A irreverência diante do altar: O humor e a filosofia em Max Stirner.

 

Hilton Leal - Professor Substituto do Departamento de Filosofia da UFBA, Mestrando em Filosofia UFBA.

Penso que devem existir  filósofos para os quais a afirmação de Alfred Whitehead (1929) de que a história da Filosofia "não passa de uma sucessão de notas de rodapé da obra de Platão” embora soe exagerada não deixa de ser verossímil. Suponho, contudo,  que a maioria desses mesmos filósofos não sentem-se muito a vontade com as perspectivas políticas oferecidas por esse mesmo Platão em A República e certamente tentam separar as pretensões universalistas do platonismo das consequências aristocráticas e anti-democráticas manifestas na obra Magna do filósofo grego. Uma separação que o filosófo alemão Johann Kaspar Schmidt, mais conhecido pelo pseudônimo de Max Stirner, talvez considerasse impossível. Em sua obra principal, O Único e sua Propriedade, Stirner desenvolve um discurso, cuja natureza bem poderiamos chamar de anti-platônica, que denuncia os resultados anti-democráticos das pretensões de universalidade características de muitos sistemas filosóficos. A perspectiva oferecida por Stirner parece indicar a existência de uma relação estreita entre a atribuição de um aspecto “universal” ou “absoluto” a certos pensamentos e a instauração de relações mundanas sob a tutela  de princípios e hierárquias. Para Stirner, contudo,  tais hieráquias  seriam apenas estratégias existênciais, modos de lidar com o mundo, adotados pelos “fanáticos do Sagrado”, indivíduos interessados e possesivos mas que tentam incutir o temor a algo  “Sagrado, eterno e imutável”  com o objetivo de se impor, o que levaria  a divisão dos  homens em cultos e incultos.  Os primeiros prestam honras ao sagrado, ocupam-se de idéias, do pensamento, os segundos tratam de suas necessidades vitais mas como não sabem impor-se aos primeiros terminam por deixar-se imolar no altar dos nobres princípios. Tal veneração, defendida de modo veemente pelos pensadores que  fazem parte  do que Stirner chama de “pastoral das almas”, denuncia sua natureza pela maneira como lida com o senso de humor. “De fato nada existe de mais sério do que os idiotas quando toca-se no cerne da sua idiotice:tanto zêlo os faz perder totalmente o sentido do humor [basta olhar para os manicômios] (STIRNER, UP, Pg.87). Essa seriedade seria uma das características do que ele chama de veneração pelo Sagrado, uma atitude existencial de consequências importantes para a relação entre aquele que a adota e o mundo que o circunda. Algumas dessas consequências apontadas por Stirner são cruciais para a compreensão da filosofia do modo sugerido por Whitehead  . A idéia, por exemplo, de que certas palavras como “verdade”, “liberdade”, prova”, “fato” possuem um valor nelas mesmas é uma dessas consequências. Independente do uso que  podemos dar a  tais expressões estas possuiriam, para alguns intelectuais, algo que  é intrissecamente  valioso e substituir uma delas por outra, a palavra verdade pela palavra prazer por exemplo,  seria algo semelhante a um sacrilégio.  Para Stirner tal atitude reflete a convicção de que tais palavras encarnam algo que nos “escapa”, que é “maior e mais sublime”. “Algo que nos foge” e diante do que só podemos dobrar os joelhos em veneração. Se a seriedade nos agrilhoa ao Sagrado, apenas o humor e tudo que vincula-se a um sadio sentido de auto-afirmação e fruição de si pode conjurá-lo, o que para Stirner não implica abrir mão da cultura teórica da modernidade nem da filosofia, pelo contrário, trata-se de usá-las a nosso “bel prazer”. Se o platonismo tem consequências anti-democráticas e tende a produzir um verticalismo que coloca o intelectual no topo da hierárquia cultural , penso que seria razoável afirmar que um anti-platonismo radical como o de Stirner só pode ter consequências hiper-democráticas e horizontalizantes. Se a cultura platônica faz o homem “deixar de ser criativo para se tornar aprendiz” o fim do estado de minoridade sob a presumida  tutela dos intelectuais  permitiria a produção de uma cultura ricamente estetizada e pragmatizada na qual os indivíduos relacionam-se uns com os outros sem a mediação de nada que não seja um mero produto deles mesmos. Rindo mais que venerando talvez nos tornassemos mais eficientemente imunizados contra os fundamentalismos que volta e meia batem a nossa porta.  O riso, afinal de contas, talvez possa fazer muito pela filosofia.

Nota a uma Aproximação: Marx e Foucault

 Prof. Ms. Marcos Vinícius Paim - Doutorando em Filosofia e Teoria Social pela UFBA.

A ideia de um Foucault marxista, ou da dificuldade desta perspectiva em seu pensamento, tem movido recentes discussões. Em uma reunião de artigos, Marx y Foucault, há uma abordagem, por parte de Thomas Lemke e Stéphane Legrand, de demonstrar uma influência teórica de Marx sobre o seu pensamento. O primeiro em um texto intitulado “Marx sin comillas”: Foucault, la gubernamentalidad y la crítica del neoliberalismo”, em que o autor parte de uma crítica a determinados autores, como Etienne Balibar, que afirma que toda a produtividade filosófica de Foucault se caracteriza por uma luta genuína contra Marx. Para Lemke, afirmar algo desta natureza é não levar em consideração que o pensamento de Foucault, ao longo de todo ele, passa por desdobramentos conceituais. Como o do poder, por exemplo. Lemke, em seu texto, propõe que existe uma grande aproximação entre determinadas ideias foucaultianas e o marxismo. Ele toma como referência de análise a governamentalidade (conjunto de instituições e práticas que se utilizam para conduzir os homens desde a administração até a educação) como sendo uma forma política de controle muito mais ampla, abrigada pelo Estado. Segundo o autor, Foucault em contato com o segundo volume do Capital, de Marx, revê sua posição que antes era de se opor ao discurso jurídico-político para investigar as relações sociais e as consequentes micro-relações de poder nelas presentes. A partir deste desdobramento da ideia de poder Foucault se aproxima de Marx, justamente por tomar como análise de uma nova forma de controle social (biopolítica) a economia e a política, aspectos de referência de que se utiliza Marx para analisar a sociedade e as suas estruturas. Com isto, Foucault passa a ver o Estado não mais como algo negativo, já que nas ideias de Marx é centralizador e único como exercício de poder, mas agora como positivo na medida em que vemos a partir do século XVIII um Estado de governamentalidade garantido pela chamada arte de governar. E é por isso que o marxista Lemke aponta o quanto as análises de Foucault sobre a governamentalidade, em muito nos servem para compreender as contemporâneas formas neoliberais de governo.

Já o texto de Legrand, “O marxismo olvidado de Foucault” comunga com as ideias ditas por Lemke acerca da influência de Marx sobre Foucault. Contudo, Legrand mostra que já em Vigiar e punir, Foucault inicia suas análises do poder levando em consideração a vigilância e o panoptismo, como tecnologias de disciplinarização; trata-se, segundo o autor, de uma forma de ocultar a referência marxista em cujas bases foram elaboradas os principais elementos da análise política de Foucault. Ou seja, que estas concepções foucaultianas inseridas em uma história das instituições carcerárias e considerando a disciplina como tecnologia de controle, foi a maneira que encontrou Foucault para articular uma crítica da economia política e mostrar o quanto, nas sociedades atuais, os indivíduos estão submetidos à exploração dos modos de produção capitalista, que sujeitam os homens quando exigem destes a sua força de trabalho. Daí a sua ideia de ver outras instituições sociais como o exército, os hospitais, as escolas e as fábricas como análogas às prisões, e como sendo os espaços apropriados para um agenciamento dos indivíduos, onde se teria garantida algum tipo de produção por parte deles.

O Pragmatismo de Willard Quine em “Two dogmas of empiricism”

Autoria - Ygor Borba (graduando- Filosofia -  UFBA)

Colaboração - Murilo Garcia (graduando - Filosofia - UFBA) 

Em os “Dois dogmas do empirismo”, Quine apresenta uma série de argumentos que torna a distinção entre verdades analíticas e verdades sintéticas sem fundamento, e também uma posição contra o redutivismo (a crença de que todo enunciado com sentido equivale a alguma construção lógica baseada em termos que se referem à experiência imediata). A defesa de Quine é que grande parte da filosofia moderna foi erigida sobre estas noções, e, portanto, carecem de bons fundamentos. Se é com razão que a distinção entre verdades analíticas e sintéticas não é segura, como, por exemplo, poderia haver algo como a Filosofia analítica? A questão é que Quine entende que não há uma forma de se estabelecer fronteiras precisas entre a metafísica especulativa e a ciência natural. Em 1950, em um simpósio chamado “Tendências recentes da filosofia”, Quine diz: “não há nenhum teste para determinar onde começa o apelo à realidade empírica e onde começa o apelo às relações entre idéias, aos significados das palavras”^[1]. O terreno em que a Filosofia analítica se propõe a trabalhar, portanto, é mais impreciso do que os filósofos desta corrente costumeiramente julgam. No limite, estes filósofos podem até mesmo estar assombrados por uma metafísica que pensam estar completamente isentos. O fato é que, sem um bom critério para separar o que está e o que não está entremeado de conteúdo empírico, nós temos que admitir que a metafísica, as ciências naturais e todas as demais coisas que chamamos conhecimento, na verdade, apresentam questões de mesma natureza. Portanto, o limite que as separam é apenas uma distinção de grau, e a hierarquia entre os conhecimentos se estabelece tendo em vista a capacidade destes de nos fornecer a mais eficaz maneira de prever experiências futuras. Essa é a posição de Quine, que aparece  no fragmento a seguir: “(...C)omo físico leigo que sou, creio nos objetos físicos e não creio nos deuses de Homero, e considero um erro científico orientar sua crença de outro modo. Mas enquanto fundamento epistemológico, os objetos científicos e os deuses diferem apenas em grau, não em essência.”^[2] Dessa maneira, Quine não deixa imune nem mesmo os objetos matemáticos, que são entidades abstratas (classes e classes de classes, etc.); estes não possuem estatuto epistemológico diferente dos mitos (embora sejam superiores). A ciência, nesta nova compreensão, já não é mais um tipo de conhecimento que tem acesso direto à realidade, e que tem este aspecto como o que a diferencia das quimeras e da religião. A ciência é, na verdade, uma fábrica sintética que entra em contato com experiência apenas ao longo de suas margens (o que não compromete o seu privilegiado acesso à realidade). A partir desta crítica radical, Quine defende que a filosofia deve orientar-se em direção ao pragmatismo. Isto não significa que a filosofia precisa abandonar uma atitude empírica frente as suas questões, mas sim que ela não pode mais contar com os dois dogmas então denunciados. Uma postura mais modesta precisa ser assumida, já que as relações entre linguagem e realidade são turvas e indefinidas. Assim, para Quine, o único modo de funcionamento da filosofia vai de encontro ao das ciências naturais, cuja área de investigação oferece um acesso mais claro à realidade e cuja capacidade de previsão é superior aos demais tipos de conhecimento. A filosofia, destarte, não deve preocupar-se em definir a natureza de sua investigação, pois ela não possui bons critérios para isto – a sua natureza não difere da ciência, da religião ou dos mitos. Ela deve sim considerar que abusca pelo conhecimento da realidade leva em conta o todo das ciências e das experiências passadas, e que uma nova verdade é assim entendida uma vez que está de acordo com este conjunto de conhecimentos já antes estabelecidos (e não em um acordo direto com a realidade). Afinal, nenhuma experiência concreta e particular está ligada diretamente com um enunciado concreto e particular no interior do campo^[3]. Devemos saber, dessa maneira, que é apenas hipoteticamente, e à luz das experiências passadas, que se torna possível a previsão de novas experiências. Aceitando esta idéia, devemos aceitar também que o campo de investigação das ciências naturais, cuja capacidade preditiva aparece com força, é o mais adequado quando o assunto são questões sobre a ontologia. E a filosofia, que por definição abarca a ontologia enquanto estudo do ser e da realidade desejando o mais alto grau de certeza, deve, portanto, ser pragmática neste sentido: ela deve aproximar-se das ciências naturais e, com base no corpo de todos os conhecimentos já anteriormente estabelecidos, forçar a experiência a responder às suas novas especulações.

soluções verbais, princípios firmados e sistemas fechados devem ser postos de lado para dar lugar a uma atitude empírica, que leva em conta, ademais, o fato de que todas as realidades influenciam nossa prática. Seguir tal método é, pois, tentar interpretar cada noção traçando as suas conseqüências práticas

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[1] Citação retirada de Richard Rorty, Um filósofo imaginativo: o legado de W. V. Quine.

[2] DOS DOGMAS DEL EMPIRISMO, em Desde um punto de vista lógico, Orbis, Barcelona, 1985.

[3] DOS DOGMAS DEL EMPIRISMO, em Desde um punto de vista lógico, Orbis, Barcelona, 1985.

Permanecemos Contemporâneos dos Jovens Hegelianos

Para compreender a leitura que Habermas faz da Modernidade, partiremos de uma citação do autor, do livro O discurso Filosófico da Modernidade, do capítulo III,Três perspectivas: Hegelianos de esquerda, hegelianos de direita e Nietzsche:

“Persistimos até hoje no estado de consciência que os jovens hegelianos introduziram, quando se distanciaram de Hegel e da filosofia em geral. Desde então, estão em curso aqueles gestos triunfantes de suplantação recíproca, com os quais descuidamos do fato de que permanecemos contemporâneos dos jovens hegelianos. Hegel inaugurou o discurso da modernidade; só os jovens hegelianos estabeleceram-no de maneira duradoura. A saber, eles liberaram do fardo do conceito hegeliano de razão a idéia de uma crítica criadora da modernidade, nutrindo-se do próprio espírito da modernidade."

Neste soberbo trecho, Habermas compara nosso ‘estado de consciência’ (de compreensão filosófica, ele poderia dizer) atual ao dos jovens hegelianos, nos transportando para mais de um século atrás na história da filosofia. Tal deslocamento não é injustificado, entretanto, e nem significa que, para o autor, tudo que houve dos jovens hegelianos até hoje não mereça ser considerado. O que ele propõe é revisitar o discurso da modernidade e perceber nele os diferentes caminhos da filosofia. Habermas vê três principais vertentes filosóficas presentes no discurso filosófico da modernidade, a saber: os hegelianos de esquerda, direita, e Nietzsche. Estes três partidos filosóficos, que intitulam o capítulo supracitado, são para Habermas três propostas para o discurso da modernidade a serem consideradas.

Os hegelianos de esquerda são para Habermas uma corrente que, herdando de Hegel a preocupação com a história e a inserção da filosofia em seu caráter transitório, almejava tornar a filosofia cada vez mais ligada ao momento presente e ao futuro, pretendendo libertar-se, sobretudo, da idéia hegeliana de Razão – que ratifica o presente e o real (efetivo), como necessariamente racionais –, pretendendo direcionar o potencial da razão burguesa para um pensamento comprometido com a revolução e a mudança. Os hegelianos de direita também têm por base o pensamento de Hegel, naturalmente, mas o tomavam de inteiramente forma conservadora, acreditavam que a razão tem o papel de fundamentar uma sociedade tradicional-burguesa, que para eles deveria ser mantida, produzindo assim um tipo de pensamento pouco aberto à transformação social. Nietzsche, por sua vez, é identificado por Habermas como o autor responsável por uma critica total da razão, que permitiria denunciá-la simplesmente como dominação. Essa corrente se coloca contra os outros dois partidos, que, cada um em sua medida, ainda consideravam a razão medida. Assim, o projeto nietzscheano acaba por minar as bases do discurso da modernidade e por anunciar seu fim.

Habermas, no entanto, considera que o projeto da modernidade não deve simplesmente ser abandonado, em nome de uma crítica totalizante da razão, como propunha Nietzsche, e tampouco considera interessante a posição conservadora dos hegelianos de direita. Entre essas vertentes, Habermas claramente afina-se com as perspectivas dos jovens hegelianos. Apesar de não considerar que esta última posição seja inteiramente adequada, reconhece que entre as três vertentes que se apresentaram, o projeto da modernidade crítica é aquele que, apesar dos erros, aponta para o melhor caminho a ser seguido pela filosofia.

Como os hegelianos de esquerda (ou jovens hegelianos), inclusive Marx, Habermas considera que conceito de razão moderna deve ser reformulado. Para ele, a idéia de razão deve ser revista em nome de uma forma de racionalidade dessublimada, que se resolva nas práticas comunicativas do mundo da vida, o que para ele corresponde à idéia de razão comunicativa. Para Habermas, permanecemos diante do mesmo problema abordado pelos hegelianos de esquerda. Ele pretende, portanto, continuar o projeto da modernidade a partir da alternativa posta pelos jovens hegelianos, e, a partir dela, propor novas possibilidades para o discurso filosófico da modernidade. Parece uma boa idéia.

Permanecemos no paradigma Jovem Hegeliano

Tiago Medeiros

No século XIX, alguns filósofos alemães, discípulos de Hegel, debatiam intensamente sobre a Modernidade: suas caracterísaticas, seus horizontes, seus fundamentos, seus vícios e virtudes. Em suma, suas possibilidades. Esse grupo de autores denominado Movimento Jovem Hegeliano era composto de figuras ilustres como Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Max Stirner, Karl Marx e Friedrich Engels. As principais discussões travadas versavam sobre o Cristianismo, sua manifestação nas instituições e práticas ocidentais, e, principalmente, sobre o que seria preciso para libertá-las do engessamento que a presença da religião no Estado - e o consequente apequenamento dos indivíduos - inevitavelmente legava.

A seu modo, cada um desenvolveu uma narrativa filosófica que apontava para um mesmo horizonte - embora enfatizando a insuficiência das narrativas que lhes eram contemporâneas -, qual seja, o do rompimento da alienação e empoderamento dos indivíduos sobre uma realidade abstraída e congelada, com vistas a construí-la sob a égide de novos valores e novos interesses.

Num contexto em que certas instituições e práticas tornam-se fatidicamente nocivas e castradoras, a atuação para redescreve-las, como tentaram fazer os discípulos de Hegel, parece mais do que viável. Parece indispensável. Por exemplo, a compreensão de que a democracia e a república são regimes políticos desejáveis e de que o mercado é uma instituição econômica produtiva e interessante não é argumento forte o bastante para ignorarmos o modo como tais arranjos e instituições tem atuado contra os indivíduos e incidido contra princípios que esses indivíduos sustentam. A observação desses pensadores sobre os resquícios essencialistas (do cristianismo) nas instituições nos mostra a importância de sugerir rearranjos institucionais que, fatalmente, vão de encontro ao essencialismo. Nessa medida, é fundamental lidarmos com os dilemas neo-hegelianos de fundamentação da cultura, das práticas, dos arranjos, das instituições e, principalmente, é importante lidarmos com a desalienação do que está entre os indivíduos e tais esferas.

Revisar a democracia, passo a passo, sugerindo instituições alternativas que incluam o respeito a certos princípios e direitos é uma possibilidade que se mostra cada vez mais palatável. A inclinação que nos debruça sobre essa possibilidade é uma característica de nosso tempo que sinaliza uma profícua ligação à filosofia dos Jovem Hegelianos.

(Esse texto é embasado em Habermas e Unger e tem como inspiração imediata o interessante comentário habermasiano de Laiz Fraga, também publicado em nossa página, Permanecemos Contemporâneos dos Jovens Hegelianos)

Entrevista: Fernando Henrique Cardoso

Entrevista de Fernando Henrique Cardoso [à Folha] sobre a obra de Gilberto Freyre e a sua participação na Flip. Por solicitação do ex-presidente, a entrevista foi feita por escrito:

- Folha: No recém-lançado livro de memórias "De Menino a Homem", Gilberto Freyre faz uma deferência ao sr. ao criticar o "submarxismo sectariamente ideológico" dos sociólogos da USP, com a ressalva: "O que de modo algum inclui um marxista do tipo de Fernando Henrique Cardoso". Como foi a troca intelectual e o contato pessoal entre Freyre e o jovem sociólogo FHC?

Fernando Henrique Cardoso: Tive pouquíssimos contatos diretos com GF. Recordo-me de haver feito uma visita a ele em sua casa em Apipucos [Recife], creio que na época em que eu fazia uma pesquisa sobre o empresariado nacional. Ou seja, no começo dos anos 60. O outro encontro foi em um almoço, talvez na Folha, com várias outras pessoas [em janeiro de 1979, numa reunião de colaboradores da página "Tendências/Debates"].
Surpreendi-me ao ler a referência a mim na reportagem sobre o livro recém-publicado. Imagino que ele deva ter lido algum trabalho meu e, francamente, "submarxista sectariamente ideológico" nunca fui mesmo.

- O sr. integrou uma corrente que se opunha a Freyre. Em que momento exato descolou-se desse grupo e percebeu a importância e o alcance das ideias dele?

FHC: Na conferência que farei na Flip direi que Freyre nunca foi apenas um "ensaísta", expressão dita com desprezo, como era usual.
Tinha uma metodologia não quantitativa, que lhe dava espaço para interpretações subjetivas, mas sempre procurou embasar suas análises em um conjunto factual impressionante extraído de fontes escritas e de entrevistas. Nós, os sociólogos das novas gerações, eu inclusive, deixávamos de lado esse aspecto de seu trabalho para insistir na romantização de algumas de suas interpretações que, de fato, não tinham base para se sustentar.
As poucas vezes que escrevi sobre GF tratei de qualificá-lo melhor, reconhecendo seu pioneirismo em muitos campos, sem deixar de reconhecer o lado menos consistente de algumas de suas interpretações.

- O sr. definiria Freyre como um antirracialista? Como imagina que ele se posicionaria em relação às cotas para negros em universidades?

FHC: Freyre certamente não seria um "racialista", isto é, não acreditaria que as diferenças entre as raças devessem preponderar como critério para atribuir vantagens ou desvantagens às pessoas.
Ele era um apologeta da miscigenação e, em suas análises sobre a contribuição dos brancos, negros e indígenas para a formação do Brasil, insistia em que os portugueses já tinham seu sangue misturado com o sangue negro e berbere.
Considerava que a "inferioridade" atribuída aos negros era consequência da ordem social escravista e não do fato de serem negros.
Não seria cego, entretanto, às políticas afirmativas, pois as distorções da escravidão terminaram por limitar as oportunidades dos negros até hoje. Teria, contudo, imagino, restrição a cotas com base em diferenças puramente raciais, mesmo se definidas a partir de identidades autoatribuídas.
Dito isso, GF incorria frequentemente em qualificações raciais, às vezes pejorativas, como no caso de algumas sobre judeus ou mesmo da valorização de alguns contingentes raciais negros em comparação com outros.

- Como a obra de Freyre afetou os seus estudos sobre escravidão no Sul do Brasil -estudos que de certo modo rejeitavam parte das teses dele?

FHC: Afetou a partir das próprias razões para a escolha do objeto de análise: no Sul o escravo trabalhava mais nas charqueadas, quase como um operário, e não nos latifúndios; mais vivia nas cidades do que só no campo.
Não por acaso, houve um certo processo de mobilidade social, dada a integração relativamente mais fácil do negro urbano ao mercado de trabalho. Ao analisar este processo verifiquei que, a despeito disso, a discriminação e o preconceito vigiam.
Nunca aceitei, por isso, a ideia (que não foi formulada propriamente nestes termos por GF) da existência de uma democracia racial entre nós. Embora tampouco seja certo homogeneizar as relações raciais no Brasil com as vigentes, por exemplo, nos EUA.

- Qual a pertinência da homenagem a Freyre neste momento histórico específico? A organização da Flip avalia que "com a crescente atuação do Brasil no cenário internacional (...), a escolha de homenagear o autor que primeiro analisou a constituição da sociedade brasileira sob perspectiva positiva promete incentivar acaloradas discussões em Paraty". Concorda?

FHC: Dizer que Gilberto foi o primeiro a ter uma visão positiva sobre o Brasil é um exagero. Acho que José Bonifácio tremeria na tumba e mesmo alguns outros políticos e pensadores. Só para citar mais um: o conde de Afonso Celso.
Terá sido o primeiro, na década de 1930 (e mesmo antes, com seus estudos acadêmicos) a romper com o evolucionismo cientificista, com o corporativismo e com ideias de determinismo geográfico e biológico que começaram a preponderar nos anos 1920 e chegaram ao auge dos anos 30 em diante, com Oliveira Vianna.
As razões de primazia apontadas já o são de sobra para homenageá-lo.

- Uma nota publicada há poucos dias no jornal "O Globo" informou que a Petrobras desistiu de patrocinar a Flip porque o sr. faria a conferência de abertura, o que foi negado pela organização e pela petrolífera. O sr. foi informado de algo? Considera que a política pode contaminar a sua participação no evento?

FHC: Só sei o que vi nos jornais. Comuniquei que se fosse verdadeira a informação, embora honrado pelo convite, poderiam sentir-se desobrigados dele, dado que manter a Flip é mais importante do que uma eventual participação minha. O convite foi reafirmado.
Quanto a imaginar que eu poderia me aproveitar do momento para "contaminar politicamente" o evento, a opinião, se verdadeira, é fruto da pobreza de espírito e do desconhecimento de minha atitude como intelectual que não confunde o plano analítico com o volitivo.

Filosofia, docência e transposição didática

Texto do Prof. Dr. Wilson Correia, publicado no blog Recanto das Letras:


Lidando diariamente com questões relativas ao “fazer” e ao “ensinar” filosofia em nosso sistema educacional, deparo, todos os dias, com a “Teoria do basta”. Para os adeptos dessa teoria, o entendimento é o de que para fazer e ensinar filosofia “basta interpretar”, “basta comentar”, “basta refletir”.
No âmbito da “interpretação”, vejo e ouço pessoas inteligentes dizendo; “Neste trecho, nesta obra, neste trabalho... o autor X quis dizer Y”. Aí o comentador se arroga o direito de dizer o que o “outro quis dizer”. É o interpretador querendo-se a si próprio onisciente, qual uma entidade divina que detém o sentido e o significado do conteúdo escrito do autor X. Ora, somente uma pessoa no mundo pode dizer o que um autor quis dizer: o próprio autor do trecho, da obra e do trabalho estudado, feitos, evidentemente, de conceitos os quais todo humano de inteligência mediana pode explorar para COMPREENDER. Como, geralmente, esse autor X aí é um morto, então essa tentativa do interpretador não passa de usurpação e charlatanismo filosóficos. Isso é fazer filosofia? Essa prática deve merecer gasto de energia em situações reais de ensino e aprendizagem em nosso sistema educacional brasileiro?
Quando deparamos com o “comentário”, irmão gêmeo da interpretação, a prática segue um pouco aquilo que afirmou Whitehead, de que “o desenvolvimento da filosofia ocidental tem sido uma mera adição de notas de rodapé à filosofia de Platão”. Aí o comentador não apenas “interpreta”, mas “explica” o original, valendo-se da forma do comentário. Ele chega ao cúmulo de dividir o indivisível: o “primeiro Marx”, o “segundo Marx”... Chega a afirmar: “isso, segundo o primeiro Wittgenstein, porque, no segundo Wittgenstein, é outra coisa”, como se o sujeito não tivesse direito de modificar o próprio pensamento, sendo cindido em si mesmo e feito dois autores diferentes, e não um sujeito social que produziu e modificou (para melhor ou para pior) o próprio pensamento... Estranho demais! Mas... comentar é fazer filosofia? Talvez, longe disso, seja um subterfúgio para não se pensar concretamente nos problemas atuais que nos afligem. Os clássicos originais fizeram filosofia porque debruçaram sobre os problemas de sua época, os quais tem facetas diferentes em nossos dias e precisam ser enfrentados por vivos, e não por pensamentos de mortos que já vieram ao mundo e deram suas inegáveis contribuições. Lê-los e usá-los para compreender a história atual, sim; repeti-los em intermináveis comentários que tentam esclarecer o que os clássicos quiseram dizer, não! Mas... tem gente que casa com Platão, Aristóteles, conforme o gosto, e não apenas casa, mas se torna escravo do dito do grego, do morto, do gênio que veio antes e pensou. Aí a verdade: se ser escravo de vivo já é absurdo, imagine ser escravo de um morto? O pior é fazer-se escravo do morto não porque o morto o quis, mas por livre e espontânea adesão, como bem alertou Étinne de La Boetie em seu famoso discurso.
Parece óbvio que interpretação e comentário são operações discursivas de quem lida com o fazer e o ensinar filosofia como tarefas que se prestam à “reflexão” filosófica, ao ouroboros verborrágico de quem fica circulando em torno do pensamento já pensado, sem dar azo a que o novo e o vir-a-ser possam ser produzidos. Os alunos de nossas academias sabem muito bem disso: interpretam, comentam e refletem porque, ao contrário, estarão irremediavelmente perdidos. Ai deles se ousarem pensar por conta própria! “Repitam, reproduzam!”, infinitamente, e tudo estará em paz. Se está decidido de antemão que aprender e fazer filosofia é interpretar, comentar e refletir (regimes de verdade preditando ações), toda criação não terá lugar em nossas salas de aula, em nossos trabalhos acadêmicos e em nossas produções docentes e discentes. Haverá pior filosofia do que essa que “reflete” em vez de provocar o novo de nossa produção?
Fazer transposição didática, então, não significa cair no tecnicismo da esmiuçassão conceitual, nem se identifica com essa prática de reflexão que não sai do lugar. O desafio aí é o de que temos uma produção consagrada (clássica) e que ela deve ser estudada, mas de maneira a nos fazer compreender a vida atual, a sociedade de hoje e a história que estamos fazendo. Sem compreender a nossa própria vida, pouco ou quase nada de sentido existencial poderá qualificar a nossa breve passagem pela Terra. Um currículo de formação filosófica que segue esse norte da criação, sem se contentar com a mera repetição, parece-me, coloca-se no bom caminho.