Entrevista: Fernando Henrique Cardoso

Entrevista de Fernando Henrique Cardoso [à Folha] sobre a obra de Gilberto Freyre e a sua participação na Flip. Por solicitação do ex-presidente, a entrevista foi feita por escrito:

- Folha: No recém-lançado livro de memórias "De Menino a Homem", Gilberto Freyre faz uma deferência ao sr. ao criticar o "submarxismo sectariamente ideológico" dos sociólogos da USP, com a ressalva: "O que de modo algum inclui um marxista do tipo de Fernando Henrique Cardoso". Como foi a troca intelectual e o contato pessoal entre Freyre e o jovem sociólogo FHC?

Fernando Henrique Cardoso: Tive pouquíssimos contatos diretos com GF. Recordo-me de haver feito uma visita a ele em sua casa em Apipucos [Recife], creio que na época em que eu fazia uma pesquisa sobre o empresariado nacional. Ou seja, no começo dos anos 60. O outro encontro foi em um almoço, talvez na Folha, com várias outras pessoas [em janeiro de 1979, numa reunião de colaboradores da página "Tendências/Debates"].
Surpreendi-me ao ler a referência a mim na reportagem sobre o livro recém-publicado. Imagino que ele deva ter lido algum trabalho meu e, francamente, "submarxista sectariamente ideológico" nunca fui mesmo.

- O sr. integrou uma corrente que se opunha a Freyre. Em que momento exato descolou-se desse grupo e percebeu a importância e o alcance das ideias dele?

FHC: Na conferência que farei na Flip direi que Freyre nunca foi apenas um "ensaísta", expressão dita com desprezo, como era usual.
Tinha uma metodologia não quantitativa, que lhe dava espaço para interpretações subjetivas, mas sempre procurou embasar suas análises em um conjunto factual impressionante extraído de fontes escritas e de entrevistas. Nós, os sociólogos das novas gerações, eu inclusive, deixávamos de lado esse aspecto de seu trabalho para insistir na romantização de algumas de suas interpretações que, de fato, não tinham base para se sustentar.
As poucas vezes que escrevi sobre GF tratei de qualificá-lo melhor, reconhecendo seu pioneirismo em muitos campos, sem deixar de reconhecer o lado menos consistente de algumas de suas interpretações.

- O sr. definiria Freyre como um antirracialista? Como imagina que ele se posicionaria em relação às cotas para negros em universidades?

FHC: Freyre certamente não seria um "racialista", isto é, não acreditaria que as diferenças entre as raças devessem preponderar como critério para atribuir vantagens ou desvantagens às pessoas.
Ele era um apologeta da miscigenação e, em suas análises sobre a contribuição dos brancos, negros e indígenas para a formação do Brasil, insistia em que os portugueses já tinham seu sangue misturado com o sangue negro e berbere.
Considerava que a "inferioridade" atribuída aos negros era consequência da ordem social escravista e não do fato de serem negros.
Não seria cego, entretanto, às políticas afirmativas, pois as distorções da escravidão terminaram por limitar as oportunidades dos negros até hoje. Teria, contudo, imagino, restrição a cotas com base em diferenças puramente raciais, mesmo se definidas a partir de identidades autoatribuídas.
Dito isso, GF incorria frequentemente em qualificações raciais, às vezes pejorativas, como no caso de algumas sobre judeus ou mesmo da valorização de alguns contingentes raciais negros em comparação com outros.

- Como a obra de Freyre afetou os seus estudos sobre escravidão no Sul do Brasil -estudos que de certo modo rejeitavam parte das teses dele?

FHC: Afetou a partir das próprias razões para a escolha do objeto de análise: no Sul o escravo trabalhava mais nas charqueadas, quase como um operário, e não nos latifúndios; mais vivia nas cidades do que só no campo.
Não por acaso, houve um certo processo de mobilidade social, dada a integração relativamente mais fácil do negro urbano ao mercado de trabalho. Ao analisar este processo verifiquei que, a despeito disso, a discriminação e o preconceito vigiam.
Nunca aceitei, por isso, a ideia (que não foi formulada propriamente nestes termos por GF) da existência de uma democracia racial entre nós. Embora tampouco seja certo homogeneizar as relações raciais no Brasil com as vigentes, por exemplo, nos EUA.

- Qual a pertinência da homenagem a Freyre neste momento histórico específico? A organização da Flip avalia que "com a crescente atuação do Brasil no cenário internacional (...), a escolha de homenagear o autor que primeiro analisou a constituição da sociedade brasileira sob perspectiva positiva promete incentivar acaloradas discussões em Paraty". Concorda?

FHC: Dizer que Gilberto foi o primeiro a ter uma visão positiva sobre o Brasil é um exagero. Acho que José Bonifácio tremeria na tumba e mesmo alguns outros políticos e pensadores. Só para citar mais um: o conde de Afonso Celso.
Terá sido o primeiro, na década de 1930 (e mesmo antes, com seus estudos acadêmicos) a romper com o evolucionismo cientificista, com o corporativismo e com ideias de determinismo geográfico e biológico que começaram a preponderar nos anos 1920 e chegaram ao auge dos anos 30 em diante, com Oliveira Vianna.
As razões de primazia apontadas já o são de sobra para homenageá-lo.

- Uma nota publicada há poucos dias no jornal "O Globo" informou que a Petrobras desistiu de patrocinar a Flip porque o sr. faria a conferência de abertura, o que foi negado pela organização e pela petrolífera. O sr. foi informado de algo? Considera que a política pode contaminar a sua participação no evento?

FHC: Só sei o que vi nos jornais. Comuniquei que se fosse verdadeira a informação, embora honrado pelo convite, poderiam sentir-se desobrigados dele, dado que manter a Flip é mais importante do que uma eventual participação minha. O convite foi reafirmado.
Quanto a imaginar que eu poderia me aproveitar do momento para "contaminar politicamente" o evento, a opinião, se verdadeira, é fruto da pobreza de espírito e do desconhecimento de minha atitude como intelectual que não confunde o plano analítico com o volitivo.

Filosofia, docência e transposição didática

Texto do Prof. Dr. Wilson Correia, publicado no blog Recanto das Letras:


Lidando diariamente com questões relativas ao “fazer” e ao “ensinar” filosofia em nosso sistema educacional, deparo, todos os dias, com a “Teoria do basta”. Para os adeptos dessa teoria, o entendimento é o de que para fazer e ensinar filosofia “basta interpretar”, “basta comentar”, “basta refletir”.
No âmbito da “interpretação”, vejo e ouço pessoas inteligentes dizendo; “Neste trecho, nesta obra, neste trabalho... o autor X quis dizer Y”. Aí o comentador se arroga o direito de dizer o que o “outro quis dizer”. É o interpretador querendo-se a si próprio onisciente, qual uma entidade divina que detém o sentido e o significado do conteúdo escrito do autor X. Ora, somente uma pessoa no mundo pode dizer o que um autor quis dizer: o próprio autor do trecho, da obra e do trabalho estudado, feitos, evidentemente, de conceitos os quais todo humano de inteligência mediana pode explorar para COMPREENDER. Como, geralmente, esse autor X aí é um morto, então essa tentativa do interpretador não passa de usurpação e charlatanismo filosóficos. Isso é fazer filosofia? Essa prática deve merecer gasto de energia em situações reais de ensino e aprendizagem em nosso sistema educacional brasileiro?
Quando deparamos com o “comentário”, irmão gêmeo da interpretação, a prática segue um pouco aquilo que afirmou Whitehead, de que “o desenvolvimento da filosofia ocidental tem sido uma mera adição de notas de rodapé à filosofia de Platão”. Aí o comentador não apenas “interpreta”, mas “explica” o original, valendo-se da forma do comentário. Ele chega ao cúmulo de dividir o indivisível: o “primeiro Marx”, o “segundo Marx”... Chega a afirmar: “isso, segundo o primeiro Wittgenstein, porque, no segundo Wittgenstein, é outra coisa”, como se o sujeito não tivesse direito de modificar o próprio pensamento, sendo cindido em si mesmo e feito dois autores diferentes, e não um sujeito social que produziu e modificou (para melhor ou para pior) o próprio pensamento... Estranho demais! Mas... comentar é fazer filosofia? Talvez, longe disso, seja um subterfúgio para não se pensar concretamente nos problemas atuais que nos afligem. Os clássicos originais fizeram filosofia porque debruçaram sobre os problemas de sua época, os quais tem facetas diferentes em nossos dias e precisam ser enfrentados por vivos, e não por pensamentos de mortos que já vieram ao mundo e deram suas inegáveis contribuições. Lê-los e usá-los para compreender a história atual, sim; repeti-los em intermináveis comentários que tentam esclarecer o que os clássicos quiseram dizer, não! Mas... tem gente que casa com Platão, Aristóteles, conforme o gosto, e não apenas casa, mas se torna escravo do dito do grego, do morto, do gênio que veio antes e pensou. Aí a verdade: se ser escravo de vivo já é absurdo, imagine ser escravo de um morto? O pior é fazer-se escravo do morto não porque o morto o quis, mas por livre e espontânea adesão, como bem alertou Étinne de La Boetie em seu famoso discurso.
Parece óbvio que interpretação e comentário são operações discursivas de quem lida com o fazer e o ensinar filosofia como tarefas que se prestam à “reflexão” filosófica, ao ouroboros verborrágico de quem fica circulando em torno do pensamento já pensado, sem dar azo a que o novo e o vir-a-ser possam ser produzidos. Os alunos de nossas academias sabem muito bem disso: interpretam, comentam e refletem porque, ao contrário, estarão irremediavelmente perdidos. Ai deles se ousarem pensar por conta própria! “Repitam, reproduzam!”, infinitamente, e tudo estará em paz. Se está decidido de antemão que aprender e fazer filosofia é interpretar, comentar e refletir (regimes de verdade preditando ações), toda criação não terá lugar em nossas salas de aula, em nossos trabalhos acadêmicos e em nossas produções docentes e discentes. Haverá pior filosofia do que essa que “reflete” em vez de provocar o novo de nossa produção?
Fazer transposição didática, então, não significa cair no tecnicismo da esmiuçassão conceitual, nem se identifica com essa prática de reflexão que não sai do lugar. O desafio aí é o de que temos uma produção consagrada (clássica) e que ela deve ser estudada, mas de maneira a nos fazer compreender a vida atual, a sociedade de hoje e a história que estamos fazendo. Sem compreender a nossa própria vida, pouco ou quase nada de sentido existencial poderá qualificar a nossa breve passagem pela Terra. Um currículo de formação filosófica que segue esse norte da criação, sem se contentar com a mera repetição, parece-me, coloca-se no bom caminho.

Rawls: Justiça Política Democrática

Line Lobo

Tempos atrás, considerou-se que a filosofia política estava morta. Isso em razão de sua superação pela teoria social (Marx), de um lado, e, de outro, da sua redução, no universo de língua inglesa, a um tratamento limitado, no interior do utilitarismo, ou, pior ainda, da filosofia analítica da linguagem. Neste contexto, John Rawls concebeu uma ambiciosa teoria política neo-contratualista, normativa, de talhe clássico, como uma alternativa à concepção utilitarista da política e da sociedade, retomando a tradição de Locke e Rousseau, do Contrato Social, e de Kant. Para Rawls, o contrato social deve se concentrar nas principais instituições que compõem a estrutura básica da sociedade, incluindo a proteção constitucional fundamental às liberdades política, religiosa e pessoal, além dos sistemas de organização econômica e de controle da propriedade.

Ciente das dificuldades relacionadas à noção do contrato social, que entende este como um hipotético acordo entre os indivíduos para a formação da sociedade, Rawls considerou-o mesmo assim o ponto de partida, agora, para uma “teoria da justiça”. Ele generaliza e eleva a um nível mais alto de abstração a concepção tradicional do contrato social, que é imaginado como uma situação inicial hipotética, cujo fito é levar a um consenso original concernente aos princípios de justiça, para a organização da sociedade. Tais princípios são escolhidos como numa situação em que todos estejam numa posição inicial inteiramente equitativa uns com os outros, desconhecendo cada um a posição social que ocupará na sociedade. É o que Rawls chama de Posição Original e Véu de Ignorância, respectivamente.

A partir dessa representação do pacto social, Rawls apresenta sua proposta para a organização de uma sociedade justa através da escolha dos princípios de justiça acordados na posição original. Esses princípios organizam a sociedade definindo a divisão de vantagens e encargos decorrentes da cooperação social. Rawls sugere, assim, que cada indivíduo tenha direitos e liberdades básicos, iguais para todos (princípio da liberdade), além de condições de igualdade equitativa de oportunidades (princípio da igualdade). Mas não se trata de fundá-los filosoficamente. Eles corresponderiam ao overlapping consensus (consenso sobreposto) verificado na sociedade, um consenso entre diversas concepções políticas (e religiosas e filosóficas) em relação aos princípios de justiça, o que é fundamental para o desenvolvimento de uma sociedade democrática.

Permanecemos Contemporâneos dos Jovens Hegelianos

Laiz Fraga

Para compreender a leitura que Habermas faz da Modernidade, partiremos de uma citação do autor, do livro O discurso Filosófico da Modernidade, do capítulo III, Três perspectivas: Hegelianos de esquerda, hegelianos de direita e Nietzsche:

“Persistimos até hoje no estado de consciência que os jovens hegelianos introduziram, quando se distanciaram de Hegel e da filosofia em geral. Desde então, estão em curso aqueles gestos triunfantes de suplantação recíproca, com os quais descuidamos do fato de que permanecemos contemporâneos dos jovens hegelianos. Hegel inaugurou o discurso da modernidade; só os jovens hegelianos estabeleceram-no de maneira duradoura. A saber, eles liberaram do fardo do conceito hegeliano de razão a idéia de uma crítica criadora da modernidade, nutrindo-se do próprio espírito da modernidade."

Neste soberbo trecho, Habermas compara nosso ‘estado de consciência’ (de compreensão filosófica, ele poderia dizer) atual ao dos jovens hegelianos, nos transportando para mais de um século atrás na história da filosofia. Tal deslocamento não é injustificado, entretanto, e nem significa que, para o autor, tudo que houve dos jovens hegelianos até hoje não mereça ser considerado. O que ele propõe é revisitar o discurso da modernidade e perceber nele os diferentes caminhos da filosofia. Habermas vê três principais vertentes filosóficas presentes no discurso filosófico da modernidade, a saber: os hegelianos de esquerda, direita, e Nietzsche. Estes três partidos filosóficos, que intitulam o capítulo supracitado, são para Habermas três propostas para o discurso da modernidade a serem consideradas.

Os hegelianos de esquerda são para Habermas uma corrente que, herdando de Hegel a preocupação com a história e a inserção da filosofia em seu caráter transitório, almejava tornar a filosofia cada vez mais ligada ao momento presente e ao futuro, pretendendo libertar-se, sobretudo, da idéia hegeliana de Razão – que ratifica o presente e o real (efetivo), como necessariamente racionais –, pretendendo direcionar o potencial da razão burguesa para um pensamento comprometido com a revolução e a mudança. Os hegelianos de direita também têm por base o pensamento de Hegel, naturalmente, mas o tomavam de inteiramente forma conservadora, acreditavam que a razão tem o papel de fundamentar uma sociedade tradicional-burguesa, que para eles deveria ser mantida, produzindo assim um tipo de pensamento pouco aberto à transformação social. Nietzsche, por sua vez, é identificado por Habermas como o autor responsável por uma critica total da razão, que permitiria denunciá-la simplesmente como dominação. Essa corrente se coloca contra os outros dois partidos, que, cada um em sua medida, ainda consideravam a razão medida. Assim, o projeto nietzscheano acaba por minar as bases do discurso da modernidade e por anunciar seu fim.

Habermas, no entanto, considera que o projeto da modernidade não deve simplesmente ser abandonado, em nome de uma crítica totalizante da razão, como propunha Nietzsche, e tampouco considera interessante a posição conservadora dos hegelianos de direita. Entre essas vertentes, Habermas claramente afina-se com as perspectivas dos jovens hegelianos. Apesar de não considerar que esta última posição seja inteiramente adequada, reconhece que entre as três vertentes que se apresentaram, o projeto da modernidade crítica é aquele que, apesar dos erros, aponta para o melhor caminho a ser seguido pela filosofia.

Como os hegelianos de esquerda (ou jovens hegelianos), inclusive Marx, Habermas considera que conceito de razão moderna deve ser reformulado. Para ele, a idéia de razão deve ser revista em nome de uma forma de racionalidade dessublimada, que se resolva nas práticas comunicativas do mundo da vida, o que para ele corresponde à idéia de razão comunicativa. Para Habermas, permanecemos diante do mesmo problema abordado pelos hegelianos de esquerda. Ele pretende, portanto, continuar o projeto da modernidade a partir da alternativa posta pelos jovens hegelianos, e, a partir dela, propor novas possibilidades para o discurso filosófico da modernidade. Parece uma boa idéia.

Vídeo: Biopolítica e Micropolítica

Entrevista em vídeo com o Prof. Dr. José Crisóstomo de Souza, na Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal da Bahia, no dia 29 de março de 2010.
Aqui o orientador do nosso Grupo Poética Pragmática, discute Biopolítica, Micropolítica e a articulação entre ambas.

Ver também: Canal Poética Pragmática

A Fabricação do Outro

Texto publicado no jornal A Tarde (Salvador-BA), no dia 21 de julho de 2010:

Ricardo Henrique Andrade

O discurso em defesa das identidades e diversidades tem se tornado hegemônico em certos espaços sociais. Constatamos este fato como uma conquista histórica, um avanço em relação a uma mentalidade excludente e homogeneizante do passado. A identidade reclamada como direito a diferença e a diversidade como manifestação da liberdade de ser o que se é são pré-requisitos fundamentais das sociedades democráticas. Mas bons consensos não raramente se deterioram em perniciosas ideologias. Deixam de ser produto da reflexão instauradora e se convertem em dogma religioso que ameaça a liberdade e a autonomia. O triunfo do particular e o declínio da universalidade nos cobram um preço. A defesa de um ponto de vista relativo, mormente se converte na incapacidade de dizer não ao absurdo.
Herdeiro do volksgeist (espírito do povo), da defesa da cultura local e da comunidade orgânica, o discurso da identidade surge para contestar a ameaça de uma razão universalista que presunçosamente nos constrange em seu controle uniformizante. A manutenção das diferenças se tornou um mecanismo de resistência à imposição de juízos de valor e de verdade. Contra a supremacia do racionalismo monológico, adotamos a variedade e complexidade das diferentes culturas e modos de existir. Uma suspeita se levantou sobre as promessas iluministas de emancipação via o esclarecimento. Já não teríamos parâmetros universais para julgar o que é certo ou superior. A filosofia das luzes fracassou no seu intento de tornar o homem autônomo, pois não o reconheceu em sua diversidade.
A humanidade abstrata, sem realidade corpórea, sem cor e sem marcas cede a construção de um homem de carne, com pertencimento territorial e histórico. A tentativa de colocar as culturas numa escala de valores (onde o ocidente ocuparia o topo) se revelou cientificamente falsa e politicamente nefasta. Toda valorização se denuncia como violência, como etnocentrismo mal disfarçado. Nasce o sujeito do contexto, testemunha do seu tempo, das tradições e de toda contingência possível. A filosofia da descolonização (síntese entre o marxismo e a etnologia) tomou forma e corpo permitindo aos europeus ilustrados expiar suas culpas pelos crimes cometidos na defesa do seu modelo de civilização.
O cultivo do que é local, particular e acidental se opõe ao que é normativo e aniquila o risco de corrosão da identidade cultural. Até a ciência deverá converter-se numa etnociência, quiçá cumprindo o vaticínio premonitório de Lichtemberg no século XVIII: “Hoje, procura-se difundir por toda parte o saber, quem sabe se em alguns séculos não existirão universidades para restabelecer a antiga ignorância?” A palavra de ordem é “respeite as diferenças”. Mesmo que isto às vezes pareça um mero pretexto para abandonar os “diferentes” à própria (falta de) sorte.
Tolerância, capacidade de conviver com os contrários, não se desconcertar diante do estranho, suportar (sem agressividade) o agonismo da vida pública são os maiores ganhos da defesa das identidades. Contudo, ao lado disto, assistimos ao efeito inverso num processo de narcisismo social que produz resultados desastrosos. Prisioneiros de suas identidades, alguns grupos sociais se armam contra os outros que eles não são. A defesa de seu grupo facilmente se transforma em recusa ao que é outro. Já vimos os alemães transformarem seu orgulho nacional em nazismo e muitos grupos que defendiam direitos iguais praticarem o racismo às avessas. Arvoram-se a determinar o ser dos outros, reduzindo-os a uma identidade definida pela negação da alteridade. O problema não está na identidade que assumimos ou na diversidade que livremente escolhemos e nos integramos. O perigo mora, ao lado. O contraefeito de boa parte dos discursos em defesa da identidade está no recrudescimento da visão relativa ao outro, da identidade que lhes é outorgada por oposição complementar. O outro é um não-eu. O mecanismo de fabricação do outro pela negação de identidade e pertencimento a tal ou qual grupo específico se constitui a face excludente e homogeneizante do discurso que prega a inclusão das (suas) diferenças.