II Congresso Internacional Ludwig Feuerbach

“Subjetividade e Ética em Ludwig Feuerbach”

Acontece de 08 a 10 de junho de 2010, na Universidade Federal da Paraíba, Campus I, Auditório CCJ, o II CONGRESSO INTERNACIONAL LUDWIG FEUERBACH, com o tema Subjetividade e Ética em Ludwig Feuerbach.
O orientador do nosso grupo, Prof. Dr. José Crisóstomo de Souza, será professor convidado com a conferência Feuerbach empirista, Marx essencialista - Feuerbach e a saída do hegelianismo; e o estudante, também membro deste grupo, Rodrigo Ornelas apresentará o trabalho Gênero e Indivíduo, em Ludwig Feuerbach.

Inscrições Coordenação do Mestrado em Filosofia-UFPB (83) 3216-7205

Conferencistas:
Prof. Dr. Deyve Redyson (UFPB)
Prof. Dr. Draiton Gonzaga de Souza (PUC-RS)
Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas (UFC)
Prof. Dr. José Crisóstomo de Souza (UFBA)
Prof. Dr. Marcio Gimenes de Paula (UNB)
Prof. Dr. Rosalvo Schutz (UNIOESTE-PR)

Resumo (versão reduzida) do trabalho Gênero e Indivíduo, em Ludwig Feuerbach, de Rodrigo Ornelas:
Em A Essência do Cristianismo, de 1841, Ludwig Feuerbach distingue a “Essência Humana” do “Indivíduo Humano”, separando, desse modo, o Gênero (Gattung) do Indivíduo. Essa oposição é objeto recorrente nos debates internos do movimento jovem hegeliano. Porém é Feuerbach o primeiro a por nesses termos: o Homem no lugar de Deus, a essência humana como a verdadeira, e o indivíduo subordinado àquele (o Homem Genérico). Ele estabelece, assim, que este Ser-Genérico (Gattungswesen) está acima do homem individual; e que nossa essência não é subjetiva. Ao mostrar que Deus nada mais é que a essência objetiva do homem, Feuerbach revela a religião como antropologia. Daí, então, desenvolve-se que, se a religião era o lugar da moral e do conhecimento verdadeiro, agora é da essência do Ser-Genérico a razão, a vontade e o amor, atributos que também o torna “ser moral”; mas ainda não o indivíduo sensível, corpóreo, ou seja, o conhecimento também não é subjetivo. Só existe ética e ciência, por exemplo, na consideração genérica, lidando com os atributos absolutos, não contingentes, não transitórios do homem. Mas se sua guinada antropológica lhe situou como um dos mais importantes filósofos da sua época, por outro lado, Feuerbach despertou as críticas de outra ala da esquerda hegeliana, nas oposições de, destacadamente, Max Stirner e Bruno Bauer, defensores da soberania do indivíduo. Nesta comunicação, portanto, discuto as idéias de Gênero e Indivíduo em A Essência do Cristianismo, desenvolvendo daí as implicações filosóficas, morais e políticas das posições feuerbachianas no debate pós-hegeliano, representadas tanto nas críticas como nas defesas dessas posições; e, inclusive, nas conseqüências dessas reações nos escritos posteriores do próprio Feuerbach, quando, em Preleções sobre a Essência da Religião (1851), ele já admite que "o Gênero só exise enquanto Indivíduo ".

ANPOF 2010: Perelman e Porchat: verdade, ceticismo e crença comum

Ricardo Resende

Para alguns usos da palavra “verdade”, é muito provável, como reconheceu Perelman, que não seja de modo algum necessário utilizar a noção de argumentação. A noção de evidência, seja lógica ou empírica, é caso par excellence do uso da palavra “verdade” no qual a argumentação não poderia contribuir senão para lançar uma desconfiança desnecessária sobre o que já foi aceito de um modo definitivo. Entretanto, o que comumente afirmamos como verdadeiro é algo que tem muito a ver com os valores - com o modo como colorimos o que acreditamos e aspiramos ser crível - e isso aproxima muito o uso da palavra “verdade” a contextos essencialmente argumentativos. Mesmo admitindo que exista no uso que o senso comum faz da palavra “verdade” um certo aspecto correspondencionista, não é difícil também constatar que os valores comparecem ampliando as funções e os usos da linguagem. Pretendendo-se dependente dos fatos e independente dos valores, essa abordagem da verdade, que se ajusta perfeitamente ao nosso senso comum de realidade, não elimina o fato de que nossas crenças sobre a realidade ou foram suscitadas a partir de procedimentos retóricos ou, uma vez distante de condições de assertibilidade ideais, só poderiam ser justificadas para nós mesmos e para os outros por procedimentos argumentativos, válidos para uma determinada comunidade de falantes e em determinadas circunstâncias comuns. Esta comunidade, em certos casos, poderá ser a própria humanidade. Esse sentido do que é pertencente à noção comum de verdade como decisão justificável, aproxima-se daquilo que os céticos pirrônicos contemporâneos, mais próximos de Sexto Empírico, definem como senso-comum ou visão comum do mundo. São crenças que todos os homens e mulheres, em situações corriqueiras, possuem e somente os filósofos delas se afastam quando especulam e dogmatizam sobre as razões necessárias. Este tipo de crença comum, na realidade, não põe à prova o que considera evidente e dispensa também os pressupostos metafísicos que só se explicitariam, em última instância, por meio de uma argumentação sofisticada e, por isso mesmo, distante do interesse de homens e mulheres comuns. Todavia, o que é comum muitas vezes não é evidente (embora a evidência deva parecer comum), mas é aquilo que parece e do qual podemos discordar ou concordar tanto com as pessoas ordinárias como com os filósofos que as contestam. Como nos ensina Porchat, baseado nas Hipotiposes Pirronianas: um dos tropos fundamentais do ceticismo é o da discordância (diaphonia), que nos exibe o insanável conflito e discrepância de opiniões a respeito de todos os assuntos, tanto entre as pessoas ordinárias quanto entre os filósofos. Portanto, nesta comunicação pretendemos apontar algo na noção de Perelman da verdade que o aproxima muito da atitude pirrônica de Porchat. Ambos acolhem esta dimensão múltipla e dinâmica que é própria do uso comum da linguagem no processo argumentativo.

ANPOF 2010: Nietzsche como Jovem Hegeliano

José Crisóstomo de Souza

Nietzsche, pensador tipicamente confinado nos horizontes do pensamento alemão do século XIX, emoldura seu romantismo aristocrático-heróico, raivosamente anti-moderno, com uma narrativa histórico-dialética exemplarmente hegeliana - mais especificamente, jovem hegeliana – a seu serviço. Aparentemente é a ela, junto com seu delirante biologismo romântico-vitalista, também típico do século XIX, que ele recorre para autorizar o caráter radicalíssimo, inflado, retumbante, ultra-epocal, que deseja atribuir aos seus insights (alguns muito interessantes), para coroar-se como o Anti-Cristo lui-même, o Primeiro Imoralista, o incontrastado “Bad Boy” da filosofia ocidental - perfil de que, entretanto, dedicados comentadores apologéticos querem inadvertidamente privá-lo. É aparentemente sua narrativa histórica teológico-apocalíptica que sustenta o tom normativo irado de sua filosofia abertamente racista-escravocrata, junto com as empobrecedoras distinções binárias que marcam o conjunto de seu pensamento. É com a ajuda de tal narrativa (e de um cientificismo risível) que Nietzsche deforma metafísica e teologicamente a oportunidade de renovação que se oferece ao pensamento europeu depois do colapso da metafísica e da teologia; oportunidade cuja realização havia-se esboçado precursoramente em perfis mais desinflados, de autores como Rabelais, Voltaire e La Rochefoucauld (para tomar ao pé da letra seu cumprimento aos franceses), além de em jovens hegelianos menos exaltados. O que marca mais do que jovem-hegelianamente sua narrativa histórica fundacionista é essencialmente a idéia de um “Erro” epocal inicial (o Ideal Ascético), caracterizado como Grande Inversão/Negação (da “Vida”), confrontado então por sua Crítica Absoluta, esta como uma igualmente epocal Negação da Negação, ou Inversão da Inversão. E é também, antes dessa Ausgang, o desenvolvimento do Grande Mal, num percurso lógico-dialético, imanente, necessário, tomado como escalada, que desemboca então naquilo que já se encontrava desde sempre, “em germe”, na própria Crença original: seu aparente contrário, o Niilismo, agora explícito. E (sua marca jovem-hegeliana) é ainda a idéia nietzschiana do seu próprio tempo (a Modernidade) como de agudização do ascetismo e precipitação do niilismo (enganosamente disfarçadas de superação), na direção de uma Crise/Hecatombe sem precedentes sobra a Terra, um Juízo Final como véspera do “Reino” dos valores transvalorizados. Embora referida a outra figura que não exatamente a do sujeito clássico, até mesmo a tópica, recorrente no jovem hegelianismo, da alienação/hipostasiação de uma criação dos homens (no caso, os valores), e da sucessiva reapropriação, por eles, de sua autoria (com conseqüências hiper-revolucionárias), encontra em Nietzsche uma de suas características versões. A sua é, então, mais uma filosofia do futuro, antecipado como passado; é um pensamento aparentemente em maus termos com o devir e com a finitude. Que coloca a si mesmo e ao seu tempo como um absoluto e especialíssimo divisor de águas da “História”, e põe a própria existência finita, individual, de Nietzsche, como “Destino”, como histórico-universal, sobre-humana, gargalo de uma ampulheta pela qual devem obrigatoriamente passar as vastas areias do tempo. A inversão, a inversão da inversão, a lógica determinante do desenvolvimento histórico por vir, permitem a Nietzsche, mais do que hegelianamente, como weltregierender Geist, adivinhar o futuro e narrá-lo como passado, dominado pelo movimento dialético da Potência Objetiva da História. Hegel e seu Espírito Absoluto não pretenderam tanto.

ANPOF 2010: Richard Rorty e a redescrição da subjetividade

Sidarta Rodrigues

O presente trabalho tem como objetivo exploração do conceito de subjetividade tal como se apresenta na obra do filósofo norte-americano Richard Rorty. O ponto de partida da argumentação a que se chama “redescrição neopragmática da subjetividade” é a crítica à concepção clássica de sujeito e à noção de que temos um “eu”, enquanto instância metafísica, núcleo que abrange representações do sujeito epistêmico sobre o mundo externo. Para alcançar este objetivo, toma-se como necessária, a explanação do conceito de “contingência” e de autocriação do subjetividade, que está mais relacionada com a descrição que cada sujeito faz de si através de um vocabulário próprio do que pela identificação de valores universais, que compartilha com outros eus.

ANPOF 2010: Autoconsciência e Liberdade na Filosofia de Bruno Bauer

Rodrigo Ornelas

Em uma publicação de 1841 intitulada A Trombeta do Juízo Final contra Hegel Ateu e Anticristo: um utimato, Bruno Bauer afirma o Universal como essência da autoconsciência (Selbstbewusstsein). Esse filósofo possuído por “um amor de extremos”, como o define Arnold Ruge, é talvez o mais hegeliano dentre seus companheiros da Esquerda Hegeliana, inclusive na medida em que se opõe a Hegel. Este último trata a autoconsciência como uma “importante figura fenomenológica e histórica”, pois é momento de Deus e, portanto, momento do Universal/Absoluto. Para o seu jovem aluno, porém, a autoconsciência assume um papel central na filosofia, não só como um momento, mas como qualquer coisa que tenha uma consciência própria que se universaliza, sem perder suas características originais. É a autonomia e o auto-cultivo do sujeito que se opõe às simples particularidades em favor da universalidade como própria essência. O universal transcendente, imperativo, como um telos natural, do modo que pode ser lido em Hegel, é criticado por Bauer por envolver “uma nova forma de heteronomia sobre as ações do sujeito”. Ao invés disso, para esse jovem hegeliano, Autoconsciência (Selbstbewusstsein) é Liberdade (Freiheit), é atividade de indivíduos autônomos e criativos; é auto-construção, porém, imbuída de potencialidades genéricas. A história é, portanto, o espírito finito tomando consciência de sua liberdade , tornando-se infinita autoconsciência. Assim, Bauer termina estendendo, indiretamente, a sua crítica não só à “consciência sagrada” da Idéia Absoluta, de Hegel, como também à “consciência sagrada” de uma classe, como em Marx, ou de um particular, como em Stirner, sendo, por isso, alvo de diversas críticas dos dois últimos. Nesta comunicação, portanto, situo a importância da Autoconsciência e, por conseqüência, da Liberdade na obra de juventude deste importante partidário do grupo intelectual berlinense Die Freien (“Os Livres”), assim como a relação entre esses dois importantes conceitos, não só do seu texto, como de todo debate jovem hegeliano. A partir dessa localização da originalidade da filosofia de Bauer dentro da esquerda hegeliana, desenvolvo também sua política. A idéia baueriana de autoconsciência livre, e não uma parte de um universal transcendente, desenvolve-se de uma leitura hegeliana principalmente dialética, direcionada ao movimento histórico, à mudança, e, portanto, à revolução, tal como foi a leitura sobre Hegel que diferenciou o movimento jovem hegeliano, como coloca Engels em Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã (1886). A revolução baueriana, no entanto, se estabeleceria no momento de universalização da autoconsciência, num tipo de organização onde os indivíduos se generalizam sem dissolverem-se (por exemplo, em determinada classe); uma sociedade que se governa sobre a universalidade de sujeitos autônomos, o que expõe seu republicanismo.

Série ANPOF 2010

Após um período de atividades reduzidas, a página do Grupo Poética Pragmática volta à ativa, postando aqui os resumos dos trabalhos enviados pelos membros do nosso grupo para apresentação no XIV Encontro Nacional de Filosofia da ANPOF. O encontro será realizado este ano em Águas de Lindóia - SP, no período de 04 a 08 de outubro.
"Tradicionalmente a ANPOF realiza, a cada dois anos, Encontros Nacionais de Filosofia reunindo os mais expressivos pesquisadores em Filosofia de todo o país e, nos últimos anos, tem contado também com a participação de professores e pesquisadores estrangeiros."

Mais informações: www.anpof.org.br

A relação entre conhecimento e linguagem a partir de uma concepção pragmatista de ambos

Hilton Leal

A relação entre nosso conhecimento do mundo e as frases através das quais tal conhecimento é transmitido é explicita: não podemos pensar, ou pelo menos transmitir o conteúdo de nossos pensamentos, senão através de palavras. Todavia, durante muito tempo acreditou-se que as frases através das quais tal conhecimento era expresso destinavam-se a fornecer um reflexo acurado do mundo, uma representação correta deste. Segundo esse ponto de vista o conhecimento era algo como uma imagem mental correta do mundo, a qual a linguagem poderia transmitir de forma apropriada ou não. Essa concepção trazia consigo a consequência de que o conhecimento não possuiria uma relação necessária com nossas ações. Um determinado conhecimento poderia não possuir nenhuma implicação prática e a verdade não possuiria uma relação intrínseca com sua utilidade, sendo ele uma mera constatação de como as coisas são. Mais do que isso, a atividade especulativa deveria ser concebida com uma forma totalmente impessoal e contemplativa de ação. A concepção mentalista do significado, desenvolvida por filósofos como René Descartes, parte de pressupostos como o de que nossas relações com o mundo são, sobretudo relações de representação. Também é um pressuposto central a tal concepção o de que o conhecimento, entendido como uma apreensão verdadeira do mundo, constitui-se como uma atividade central e privilegiada do ser humano. O conhecimento assim compreendido, teria na linguagem seu veículo, não chegando ao entanto a identificar-se totalmente com esta. Em síntese: ao menos em tese poderiam existir verdades que a linguagem não poderia transmitir. Aceitando esses pressupostos poderíamos chegar a um ponto, como realmente chegaram filósofos como Schopenhauer, em que a verdade sobre o mundo poderia nos reduzir a mais absoluta Também poderia ocorrer que devido à relação contingente entre verdade e utilidade resolvêssemos abrir mão de justificar nossas afirmações de cunho ético, o que levaria esvaziar a razão de seu potencial prático.
A concepção pragmatista de verdade propõe-se a resignificar as pretensões de universalidade da filosofia de viés mentalista e correspondentista ao mesmo tempo em que naturaliza nossa compreensão da relação entre linguagem e conhecimento. Tal concepção esquiva-se a questionamentos essencialistas que pressupõem que a verdade de uma sentença é a sua correspondência ao modo como as coisas realmente são. No lugar de tal pressuposição o pragmatismo coloca a de que “O verdadeiro é apenas aquilo que se mostra bom no sentido da crença”, conforme Wiliam James o expressou. A concepção pragmatista de conhecimento também se propõe a substituir as relações de representação entre os Homens e o mundo por relações causais, o que teria profundas consequências no campo ético e epistemológico. Para o pragmatismo a relação entre nosso conhecimento do mundo e nossa linguagem é quase de identidade, apenas o que podemos expressar sobre o mundo constitui o seu conteúdo verdadeiro. O mundo, no entanto, permanece existindo para além das nossas frases sobre ele, contudo não há nada que se possa dizer disto.