A relação entre conhecimento e linguagem a partir de uma concepção pragmatista de ambos

Hilton Leal

A relação entre nosso conhecimento do mundo e as frases através das quais tal conhecimento é transmitido é explicita: não podemos pensar, ou pelo menos transmitir o conteúdo de nossos pensamentos, senão através de palavras. Todavia, durante muito tempo acreditou-se que as frases através das quais tal conhecimento era expresso destinavam-se a fornecer um reflexo acurado do mundo, uma representação correta deste. Segundo esse ponto de vista o conhecimento era algo como uma imagem mental correta do mundo, a qual a linguagem poderia transmitir de forma apropriada ou não. Essa concepção trazia consigo a consequência de que o conhecimento não possuiria uma relação necessária com nossas ações. Um determinado conhecimento poderia não possuir nenhuma implicação prática e a verdade não possuiria uma relação intrínseca com sua utilidade, sendo ele uma mera constatação de como as coisas são. Mais do que isso, a atividade especulativa deveria ser concebida com uma forma totalmente impessoal e contemplativa de ação. A concepção mentalista do significado, desenvolvida por filósofos como René Descartes, parte de pressupostos como o de que nossas relações com o mundo são, sobretudo relações de representação. Também é um pressuposto central a tal concepção o de que o conhecimento, entendido como uma apreensão verdadeira do mundo, constitui-se como uma atividade central e privilegiada do ser humano. O conhecimento assim compreendido, teria na linguagem seu veículo, não chegando ao entanto a identificar-se totalmente com esta. Em síntese: ao menos em tese poderiam existir verdades que a linguagem não poderia transmitir. Aceitando esses pressupostos poderíamos chegar a um ponto, como realmente chegaram filósofos como Schopenhauer, em que a verdade sobre o mundo poderia nos reduzir a mais absoluta Também poderia ocorrer que devido à relação contingente entre verdade e utilidade resolvêssemos abrir mão de justificar nossas afirmações de cunho ético, o que levaria esvaziar a razão de seu potencial prático.
A concepção pragmatista de verdade propõe-se a resignificar as pretensões de universalidade da filosofia de viés mentalista e correspondentista ao mesmo tempo em que naturaliza nossa compreensão da relação entre linguagem e conhecimento. Tal concepção esquiva-se a questionamentos essencialistas que pressupõem que a verdade de uma sentença é a sua correspondência ao modo como as coisas realmente são. No lugar de tal pressuposição o pragmatismo coloca a de que “O verdadeiro é apenas aquilo que se mostra bom no sentido da crença”, conforme Wiliam James o expressou. A concepção pragmatista de conhecimento também se propõe a substituir as relações de representação entre os Homens e o mundo por relações causais, o que teria profundas consequências no campo ético e epistemológico. Para o pragmatismo a relação entre nosso conhecimento do mundo e nossa linguagem é quase de identidade, apenas o que podemos expressar sobre o mundo constitui o seu conteúdo verdadeiro. O mundo, no entanto, permanece existindo para além das nossas frases sobre ele, contudo não há nada que se possa dizer disto.

Entrevista: Jürgen Habermas

Jürgen Habermas: crise financeira e futuro dos Estados nacionais.

– O sr. deve estar decepcionado com os EUA, que, em sua opinião, foram o cavalo de tração da nova ordem mundial.

HABERMAS: O que nos resta a não ser apostar nesse cavalo de tração? Os Estados Unidos sairão enfraquecidos da dupla crise atual. Mas permanecerão por enquanto a superpotência liberal. A exportação mundial da própria forma de vida correspondeu ao universalismo falso, centralizado, dos velhos ricos. Em contraposição, a modernidade se alimenta do universalismo descentralizado do respeito igual por cada um. É do próprio interesse dos EUA não somente deixar de lado seu posicionamento contraproducente em relação à ONU, mas também colocar-se no topo do movimento reformista. Do ponto de vista histórico, a combinação de quatro fatores oferece uma constelação extraordinária: superpotência, mais antiga democracia na terra, a posse de um presidente liberal e visionário e uma cultura política na qual orientações normativas encontram um notável solo de ressonância. Os EUA sentem-se hoje profundamente inseguros devido ao fracasso da aventura unilateral, à autodestruição do neoliberalismo e também ao mau uso de uma consciência de excepcionalidade. Por que essa nação não poderia, como fez com tanta freqüência, recompor-se de novo e tentar integrar a tempo as grandes potências concorrentes de hoje -e potências mundiais de amanhã- em uma ordem internacional que prescinda de uma superpotência? Por que um presidente -que, saído de uma eleição decisiva, irá encontrar somente um espaço mínimo de ação- não desejaria, pelo menos na política externa, agarrar essa oportunidade razoável, essa oportunidade da razão?

– Falando assim, o sr. não arrancaria mais do que um riso cansado dos chamados “realistas”…

HABERMAS: O novo presidente americano precisa se impor contra as elites dependentes de Wall Street no próprio partido; ele também deveria ser afastado dos reflexos evidentes de um novo protecionismo. E os EUA precisariam, para uma meia-volta tão radical, do impulso amigável de um aliado leal, mas autoconsciente. Só pode existir um Ocidente “bipolar”, no sentido criativo, se a União Européia aprender a falar para fora com uma só voz. Em épocas de crise, talvez seja necessária uma perspectiva que tenha um alcance mais longo do que o conselho do “mainstream” embonecado do sucesso a qualquer custo.

– O sistema financeiro internacional entrou em colapso, e há a ameaça de uma crise econômica mundial. O que mais o inquieta?

HABERMAS: O que mais me inquieta é a injustiça social, que consiste no fato de que os custos socializados oriundos da pane do sistema atingem da forma mais dura os grupos sociais mais vulneráveis. Assim, solicita-se da massa composta por aqueles que, de qualquer modo, não pertencem aos que lucram com a globalização que ela de novo pague pelas conseqüências, em termos da economia real, de uma falha funcional previsível do sistema financeiro. Também em escala mundial, esse destino punitivo efetua-se nos países mais fracos economicamente. Esse é o escândalo político. Mas apontar agora bodes expiatórios, isso, sem dúvida, considero hipocrisia. Também os especuladores comportaram-se de forma conseqüente, nos limites da lei, de acordo com a lógica, aceita socialmente, da maximização dos ganhos. A política se torna ridícula quando moraliza, em vez de se apoiar no direito coativo do legislador democrático. Ela, e não o capitalismo, é responsável pela orientação voltada ao bem comum.

– Para os neoliberais, o Estado é somente um parceiro no campo econômico e precisa se apequenar. Agora esse pensamento não tem mais crédito?

HABERMAS: Isso dependerá do desenrolar da crise, da capacidade de percepção, por parte dos partidos políticos, dos temas públicos.

– Por que o bem-estar é hoje distribuído de forma tão desigual? O fim da ameaça comunista desinibiu o capitalismo ocidental?

HABERMAS: O capitalismo contido no âmbito dos Estados nacionais, cercado por políticas econômicas keynesianas, marcado por um bem-estar incomparável -do ponto de vista histórico-, já havia acabado logo após o abandono do câmbio fixo e do choque do petróleo. De fato, a ruína da União Soviética desencadeou um triunfalismo fatal no Ocidente. A sensação de ter razão, em termos da história mundial, tem um efeito sedutor. Neste caso, inchou uma doutrina político-econômica e a tornou uma visão de mundo que penetra em todas as esferas da vida.

– De que o mundo sentiu falta depois de 1989? O capital simplesmente se tornou poderoso demais diante da política?

HABERMAS: Ficou claro para mim, ao longo dos anos 1990, que as capacidades políticas de ação precisavam crescer atrás dos mercados, no plano supranacional. À globalização econômica deveria ter seguido uma coordenação política mundial e a legitimação adicional das relações internacionais. Mas as primeiras peças adicionais já ficaram atoladas no governo de Bill Clinton. Desde o início da modernidade, o mercado e a política sempre precisaram se contrabalançar de forma que a rede de relações solidárias entre os membros de uma comunidade política não se rompesse. Uma tensão entre capitalismo e democracia sempre existe porque mercado e política repousam sobre princípios opostos.

– Mas o sr. insiste no cosmopolitismo de Kant e acolhe a idéia de uma política interna mundial, introduzida por Carl Friedrich von Weizsäcker. Isso soa bastante ilusório -basta que se observe o estado atual das Nações Unidas.

HABERMAS: Mesmo uma reforma basilar das instituições centrais das Nações Unidas não seria suficiente. De fato, o Conselho de Segurança, o Secretariado, as cortes de Justiça precisariam urgentemente entrar em forma para uma imposição global dos direitos humanos e da proibição da violência -em si já uma tarefa imensa. Nesse plano transnacional, há problemas de distribuição que não podem ser decididos do mesmo modo que infrações contra os direitos humanos ou violações de segurança internacional, mas precisam ser negociados de forma política.
– Mas para isso já existe uma organização experimentada, que é o G-8.

HABERMAS: Isso é um clube exclusivo, no qual algumas dessas questões são discutidas de forma descomprometida. Entre as expectativas exageradas que se ligam a essas encenações e o resultado medíocre do espetáculo midiático sem conseqüências, existe uma desproporção traiçoeira.

– O discurso sobre a “política interna mundial” soa antes como os sonhos de um vidente.

HABERMAS: Ainda ontem a maioria consideraria não realista aquilo que ocorre hoje: os governos europeus e asiáticos superam-se mutuamente em sugestões de regulamentações em vista da institucionalização insuficiente dos mercados financeiros.

– Mesmo que novas competências fossem atribuídas ao Fundo Monetário Internacional, isso ainda não seria uma política interna mundial.

HABERMAS: Não quero fazer previsões; em vista dos problemas atuais, o que podemos fazer, na melhor das hipóteses, são considerações construtivas. Os Estados nacionais deveriam, de forma crescente e, com efeito, em seu próprio interesse, se perceber membros da comunidade internacional. Quando hoje falamos de “política”, estamos amiúde falando da ação de governos que herdaram uma autoconcepção como atores coletivos, que decidem de forma soberana. Mas essa autoconcepção de um Leviatã, que, desde o século 17, se desenvolveu junto com o sistema de Estados europeu, hoje já não é mais vigorosa. O que chamávamos ontem de “política” muda diariamente seu estado.

– Mas como isso se coaduna com o darwinismo social, que, como o sr. diz, se expande novamente na política internacional desde o 11 de Setembro?

HABERMAS: Talvez se devesse dar um passo atrás e observar uma conjuntura maior. Desde o final do século 18, o direito e a lei permearam o poder do governo, constituído politicamente, e lhe negaram, na circulação interior, o caráter substancial de um simples “poder”. Mas ele guardou para si uma quantidade suficiente dessa substância, apesar da rede de organizações internacionais e da força de coesão crescente do direito internacional. Ainda assim, o conceito de “político”, cunhado no âmbito do Estado nacional, está se liquefazendo. Na União Européia, por exemplo, os Estados-membros, no passado e no presente, guardam o monopólio da força e também transpõem, mais ou menos sem reclamações, o direito que é determinado na esfera supranacional. Essa mudança de forma do direito e da política também se relaciona a uma dinâmica capitalista que pode ser descrita como interação entre abertura forçada funcionalmente e fechamento sociointegrativo em níveis cada vez mais elevados.

– O mercado arromba a sociedade, e o Estado social a fecha novamente?

HABERMAS: O Estado social é uma proeza tardia e frágil. Os mercados e as redes de comunicação sempre em expansão já tiveram uma força de arrombamento, que, para o cidadão individual, é, ao mesmo tempo, individualizante e libertadora. A isso, porém, sempre seguiu uma reorganização das velhas relações de solidariedade numa moldura institucional expandida. Esse processo iniciou-se no início da modernidade, quando os estamentos dirigentes da Alta Idade Média se tornaram, passo a passo, parlamentares -como na Inglaterra- ou foram subjugados por reis absolutistas -como na França. Essa domesticação jurídica do Leviatã e do antagonismo entre as classes não foi simples. Mas, pelas mesmas razões, a bem-sucedida constitucionalização do Estado e da sociedade aponta hoje, após um surto de globalização econômica, para uma constitucionalização do direito internacional e da esfacelada sociedade mundial.

Entrevista: Noam Chomsky

Entrevista concedida por Noam Chomsky a Peshawa Abdulkhaliq Muhammed para o jornal Kurdistani Nwe, em 5 de julho de 2009:

- Por que você acha que as pessoas nos EUA e mesmo em outros lugares do mundo têm sido otimistas sobre Obama e sua administração?

Chomsky: Duas razões básicas. Uma é que eles estão contentes de se livrarem do Bush. A impudente arrogância da sua administração e seu desdenhoso desafio à opinião pública mundial levou os EUA a posicionar-se no mundo dos pontos baixos da história. Quase qualquer substituição teria sido bem-vinda. A segunda razão é que Obama se apresenta como uma pessoa simpática que oferece parceria e conciliação, e como uma espécie de "tábua rasa" na qual as pessoas podem escrever suas esperanças e desejos. A questão perigosa, sempre, é o que é a substância por trás da superfície agradável? Já escrevi sobre isso em outro lugar (como outros), e não vou repetir. Em breve, ele estará chegando perto de cumprir a previsão de Condolezza Rice, de que seu governo vai estender a política externa do segundo mandato de Bush, que tomou, em relação ao primeiro, uma linha mais suave e menos conflituosa em diversos aspectos.

- Como você avalia a política dos EUA no governo Bush em relação ao Iraque, em geral, e, especificamente, contra os curdos? E como você espera que seja com Obama?

Chomsky: A administração Bush adotou uma posição relativamente favorável para os curdos, porque eles eram a um segmento da sociedade do Iraque, que foi favorável à invasão e ocupação - relativamente. Ela se opunha fortemente a autonomia curda, por razões geoestratégicas gerais. Ela provavelmente viu as partes curdas do Iraque como uma base em potencial para o poder dos EUA, alinhados mais ou menos abertamente com Israel, o cliente mais importante de Washington na região. Obama disse muito pouco, mas eu esperaria que suas políticas sejam semelhantes.

- Qual será o impacto do “plano de retirada do Iraque", de Obama, sobre a estabilidade do Iraque e do processo político lá?

Chomsky: Obama indicou que vai cumprir o Acordo do Estatuto das Forças que Bush foi obrigado a aceitar, depois de recuar, passo a passo, em face da multidão de resistência não-violenta que o exército de ocupação não pode controlar, e no fim, abandonar os principais objetivos da guerra. Neste momento há um conflito sobre o referendo que é exigido pelo SOFA - Status of Forces Agreement (Acordo do Estatuto das Forças). Obama é pressionado pelo governo iraquiano para não realizá-lo. As razões são abertamente declaradas: sua administração teme que a população convoque mais rápido a retirada das forças de ocupação.

- Na sua opinião, o que uma abordagem liberal internacionalista, do tipo que Obama parece favorável, trará às ambições separatistas, em geral, e a questão curda, em particular?

Chomsky: A palavra importante na questão é "parece". A postura pública de Obama é vindoura e apropriada, e tem uma aura de internacionalismo liberal. Não há nenhuma indicação de que ele iria considerar um Curdistão independente, e é altamente improvável, em função dos compromissos geoestratégicos dos EUA. A questão da justiça é principalmente uma questão de retórica, como no passado. Falta aos curdos e outros a capacidade de clareza sobre esses assuntos, e não sucumbirem às ilusões. O melhor conselho é: prestem atenção nos fatos, e não deixem-se ser seduzidos pela retórica e pelas promessas vazias.

- "Nós não estamos em guerra com o Islã", isto é o que Obama disse durante sua recente visita à Turquia. Você acha que, como sugerem alguns, esta nova abordagem em relação ao mundo islâmico será o "Fim do Choque de Civilizações"?

Chomsky: Não houve início ao "choque de civilizações", de modo que não pode haver um fim. Basta considerar as circunstâncias no momento em que a doutrina foi promulgada por Bernard Lewis e Samuel Huntington. O estado muçulmano mais populoso era a Indonésia, um aliado próximo EUA desde 1965, quando o general Suharto realizou um golpe assassino, matando centenas de milhares de pessoas e abrindo os ricos recursos do país para as sociedades industriais. Ele continuou um amigo leal, apesar dos inúmeros crimes dentro e fora do país, entre eles a invasão do Timor Leste, que chegou perto do genocídio como qualquer evento do período moderno. Permaneceu "O nosso tipo de cara", como a administração Clinton declarou, em 1995, e manteve esse status, até que ele perdeu o controle e os EUA determinou que seu tempo havia acabado. O mais extremo estado muçulmano fundamentalista foi a Arábia Saudita, o mais velho e mais valioso aliado de Washington na região. Naquele tempo, Washington estava levando suas guerras assassinas na América Central a um final sangrento, visando especificamente a Igreja Católica. Seus praticantes da "teologia da libertação" procuraram trazer as lições pacifistas radicais do Evangelho para a sociedade camponesa que estava sofrendo sob o jugo imposto pela tirania dos EUA. Isso foi claramente inaceitável, e eles se tornaram as primeiras vítimas das guerras terroristas de Washington. Uma das propagandas da famosa Escola das Américas é o orgulho pelo exército dos EUA que "derrotou a teologia da libertação". Se continuarmos, nós encontramos confrontos familiares, mas nenhum "choque de civilizações" - uma noção que foi construída no fim da Guerra Fria como um pretexto para as políticas empreendidas por outras razões, também familiares. As políticas de Bush evocaram uma enorme hostilidade no mundo muçulmano. Muito sensatamente, Obama está tentando reduzir a hostilidade, embora não haja indicação de uma mudança substancial nas políticas ou motivações.

- Qual é o seu conselho e recomendações para a administração de Obama em relação a política dos EUA no Iraque e aos curdos?

Chomsky: Não posso responder. Eu discordo com os fundamentos desta política, e não posso dar conselhos nesse âmbito.
___

Leia a entrevista na página de Chomsky: http://www.chomsky.info/interviews/20090705.htm

Site do Kurdistani Nwe: http://www.knwe.org/Kurdistani%20Nwe/18-6-2008/Kurdistani%20Nwe.htm

Et-Vioilá um Filósofo Brasileiro! Mangabeira Unger, Pragmatismo Romântico e Democracia Radical

José Crisóstomo de Souza[1]

Unger, Rorty e o Romance de um Futuro Nacional

Roberto Mangabeira Unger é possivelmente o mais importante filósofo brasileiro dos nossos dias. E o mais interessante – a julgar pelo seu recente O Eu Despertado: Pragmatismo sem Peias[2]. Professor em Harvard desde os anos 1970, com uma obra respeitável e extensa, ele é igualmente uma referência importante no cenário intelectual e acadêmico norte-americano na área da teoria social e política. Unger produziu até aqui, avalia G. Hawthorn, “o que poderia ser a mais poderosa teoria social da segunda metade do séc. XX”[3]. É “uma cabeça filosófica saída do Terceiro Mundo para se tornar profeta do Primeiro”, acrescenta Perry Anderson, para quem Unger “faz parte da constelação de intelectuais do Terceiro Mundo ativa e respeitada no Primeiro, sem ter sido assimilada por este”.[4] Ele tem mais a ver com o Brasil do que isso, porém, e não apenas por ter sido ministro para assuntos estratégicos, do governo brasileiro, de 2007 a 2009.

No Política: Um Trabalho de Teoria Social Construtiva (3 vols.), de 1987[5], Unger já se mostrava um pensador que, mesmo num outro país, pensa o Brasil e a partir do Brasil – tanto quanto a partir do mundo mais amplo e diversificado, pós-colonial, ora emergente. “Um homem cuja cabeça está em outro lugar”, “um filósofo brasileiro” empenhado no “romance de um futuro nacional” – como o vê Richard Rorty, num ensaio cheio de terna simpatia pelo projeto. No Política, Unger encara a “instabilidade exemplar do Terceiro Mundo” e, dentro dela, “o exemplo brasileiro”, como prenhes de possibilidades, frente à relativa falta de perspectiva do Norte desenvolvido. E o faz - bem percebe Rorty - à maneira de Walt Whitman, que, no séc. XIX, contrastava romanticamente a promessa de uns Estados Unidos ainda por fazer, com uma Europa já realizada, voltada para o passado. Unger, analogamente, caracteriza agora “a cultura do pensamento social e histórico”, do Atlântico Norte, como “alexandrina” e “decadente”, em contraste com um Sul obrigado a ser original e inventivo, mesmo que apenas para alcançar algumas das conquistas do Primeiro. Ele ouve soar no Brasil, apesar de tudo, “a voz de uma oportunidade transformadora”. Onde homens e mulheres poderiam encarar a luta política como “participação num experimento exemplar”, que configurasse “outras opções possíveis para a humanidade”[6]. Essa é a visão que sustenta, do mundo e do Brasil, enquanto procura criticar e ultrapassar, já a partir de seu Conhecimento e Política (1975), as limitações dos conceitos e instituições democrático-liberais clássicos. Em prol de uma democracia viva e transformadora, animada por indivíduos criativos e rebeldes.

Um Filósofo Brasileiro - Neo-Desenvolvimentista – de Ultramar

Nascido no Brasil, de mãe baiana e pai alemão-americano, Mangabeira Unger formou-se em Direito pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, para tornar-se em seguida aluno e logo professor de Harvard. E parece ter herdado traços do talento poético da mãe e da vocação política do avô materno, que foi governador e senador da Bahia. Reconhecível hoje, para o público brasileiro, principalmente por seu forte sotaque norte-americano, ele pode ser considerado um “filósofo brasileiro de ultramar”. O que, entretanto, não há de ser um problema, em comparação com o que em geral tem sido a filosofia no Brasil nas últimas décadas. Constituído por professores brasileiros sem sotaque estrangeiro, o Departamento de Filosofia da USP, que se tornou matriz formadora da filosofia acadêmica brasileira, já foi apelidado, ao reverso, de “departamento francês de ultramar”[7]. No caso, pode-se acrescentar, uma importação sem transferência de tecnologia: Aprendemos com os franceses, não a fazer filosofia, que isso ficou para eles próprios, mas simplesmente a estudar os filósofos europeus históricos, como seus eternos – competentes e benevolentes – comentadores. A essa influência marcante - antípoda, em especial, do que se faz nos Estados Unidos em termos de filosofia - Unger escapou.

Seria plausível fantasiar que ele, em vez disso, foi de algum modo marcado pelo viés nacionalizante que a elaboração brasileira de pensamento conheceu, no Rio, entre 1960 e 1970. E imaginar que seu neo-desenvolvimentismo democrático-radical, filosófico, retoma criticamente o marco hegeliano-sartreano do pensamento de Álvaro Vieira Pinto. Pois algo disso encontra-se sem dúvida em The Self Awakened: Pragmatism Unbound – ao mesmo tempo uma súmula, uma introdução e um coroamento da obra de Unger. É o mais puramente filosófico de seus trabalhos, mas é também um texto programático, entre ensaio e manifesto mobilizador, enfaticamente marcado por seu tom visionário, romântico e absolutamente assertivo. Pragmatismo liberto (unbound) evoca, não por acaso, Prometeu liberto, o rebelde herói mitológico, emancipador, dos românticos do século XIX, de Goethe, Byron, Sheley – e Marx.

Pragmatismo Jovem-Hegeliano e Rebeldia Romântico-Prometéica

No Self Awekened, Unger começa por desenvolver, como suporte de sua proposta política, o que chama de pragmatismo radical, liberto de limitações “metafísicas” e “naturalistas” remanescentes em Peirce, James e Dewey, e oposto a suas “emasculadas” (moderadas) versões contemporâneas. Ele mostra preocupação por estar esposando a posição filosófica mais própria da superpotência hegemônica. Um escrúpulo, porém, desnecessário. Primeiro porque, no establishment filosófico estadunidense, a “doutrina oficial” tem sido, de há muito, a filosofia analítica. Segundo porque pessoas um pouco informadas já sabem que o pragmatismo americano é historicamente uma posição filosófica progressista e generosa, de esquerda. E, por fim, porque se trata de um desenvolvimento filosófico influenciado pelo pensamento de Kant e Hegel, que encontrou expressões também fora dos EUA e é hoje a auto-denominação escolhida de filósofos críticos, não americanos, como Habermas e Wellmer[8].

Em comparação com outras expressões contemporâneas do pragmatismo, a de Unger, original, nada ortodoxa, de fato recupera e radicaliza seu sentido prático-criador e sua vocação democrática (assumidos entre nós, na educação, por Anísio Teixeira). Ao mesmo tempo, acentua tremendamente a filiação “jovem hegeliana” que ele já exibe em Dewey. Com uma filosofia que incorpora ingredientes de Bruno Bauer, Karl Marx e Max Stirner, é curioso ver Unger retomar no século XXI a noção hegeliana de auto-consciência e a dialética dissolvedora/reapropriadora que opõe a livre iniciativa prático-transformativa dos homens, às estruturas “naturalizadas” e “congeladas” - da sociedade, da política e do pensamento, até aqui. Unger, entretanto, para seu propósito teórico, foi mesmo bater na porta filosófica certa[9]. Conseguindo, por essa via, renovar, à sua maneira, as opções e concepções da esquerda, há tempos paralisada entre a democracia tradicional e o marxismo como “linguagem” única.

The Self Awakened não menciona o Brasil nem qualquer outro país em particular. Mas pode ser tomado como uma elaboração filosófica que corresponde ao “romance de um futuro nacional” de Unger. Uma elaboração próxima do que tenho defendido como “poética pragmática”, e um exemplo do que chamo de “filosofia como coisa civil”[10]. Certamente pode-se questionar o Self Awakened por assertivo demais (dialógico de menos), por um tanto esquemático (desculpável, num “manifesto”) e mesmo por juvenilmente romântico (o que pode ser politicamente arriscado). Discutir o livro de Unger, entretanto, é uma tarefa que promete, de qualquer modo, resultado bom e certo para a comunidade filosófica brasileira, talvez exageradamente “histórico-exegética” ou mesmo “escolástico-academicista” (tudo que o Self Awakened não é). Porque, corroborando-o ou criticando-o, alguns de nós poderíamos até, ao fazê-lo, acabar de fato nos apanhando – surpresos - fazendo filosofia. Como Unger. Finalmente.

[1] Professor titular do Departamento de Filosofia da UFBA (www.jcrisostomodesouza.ufba.br).

[2] The Self Awakened: Pragmatism Unbound (Harvard Univ. Press, 2007), ainda não traduzido para português.

[3] Hawthorn, Practical Reason and Social Democracy, na Northwestern University Law Review, Summer, 1987, 81 Nw. U.L. Rev. 766.

[4] Anderson, Afinidades Seletivas, Boitempo, 2002, p.176.

[5] Unger, Politics: A Work in Constructive Social Theory, Cambridge U. P., 1987.

[6] Apud Rorty, em “Unger Castoriadis, and the romance of a national future”, Essays on Heidegger and Others (Cambridge U. P., 1991), p. 177ss.

[7] É a caracterização que lhe pôs um de seus membros, o Prof. Paulo Arantes, no livro do mesmo nome (Paz e Terra, 1994)

[8] Habermas define-se como pragmatista, o que a maioria dos habermasianos parece não querer ver; como em Verdade e Justificação, onde critica Rorty por não sê-lo o suficiente. E Wellmer pretende ser mais pragmatista do que ambos, em “Pragmatismo sem Idéias Reguladoras” (em Jürgen Habermas 70 Anos, Tempo Brasileiro, 1999).

[9] Com ironia, mais que despiste, Unger prefere apontar, para filiação filosófica do livro, “os ensinamentos de Nicolau de Cusa” (The Self…, p. 28).

[10] Ver meu “A Filosofia como Coisa Civil”, em A Filosofia entre Nós (Ed. Unijuí, 2005).

(Texto publicado no Jornal A Tarde, dia 28 de novembro de 2009)

Os Livres: poiésis X teoria

Os Livres (Die Freien) era um grupo de intelectuais (em parte, do movimento jovem hegeliano) que se reunia em Berlim. Originalmente era chamado O Clube dos Doutores, antes de 1842, e incluía Karl Marx. Depois que Marx partiu para Paris, O Clube dos Doutores tornou-se o círculo dos Livres. O grupo passou a se reunir, principalmente, em torno de Bruno Bauer. Tinha Friedrich Engels (que depois foi encontrar Marx em Paris), Ludwig Buhl, Karl Nauwerck, o editor Otto Wigand, Meyen, Koppen e Max Stirner.
Os Livres reuniam-se em bares de Berlim, mas, especialmente, no Hippel's Weinstube, e debatiam filosofia, religião e política por toda noite. Criticaram a “religião revelada” (judaica/cristã/islâmica) e a Igreja Luterana. Debatiam fortemente suas opiniões sobre a política da época, em especial, o reinado de Frederico Guilherme IV da Prússia, o cristianismo, a filosofia hegeliana e sua aplicação prática.
Em novembro de 1842, Arnold Ruge veio propor a Bruno Bauer e outros Livres a fundação de uma universidade; Bauer recusou, dizendo que sua crítica devia ser livre e flúida. A conversa tornou-se uma disputa imortalizada em uma caricatura desenhada por Engels (que está no topo deste texto). O grupo cessou suas atividades no final dos anos 1840; uma possível causa é que suas idéias, incluindo a famosa “crítica” de Bruno Bauer, foram ultrapassadas e severamente criticada por Max Stirner (ex-membro dos Livres) em seu livro O Único e sua Propriedade.
Os Livres não era ideologicamente homogêneo, era mais a combinação de pontos de vista diferentes da Esquerda Hegeliana (ou jovens hegelianos).

“Um singular agrupamento esse clube ou reunião que acontecia no estabelecimento de um certo Hippel, cervejeiro renomado pela boa qualidade das bebidas que fornecia e cuja casa localizava-se numa das ruas mais movimentadas de Berlim da época. Sem regulamento, sem presidente, desprezavam-se todas as críticas e ali se ridicularizavam todas as censuras. As discussões mais acaloradas aconteciam em meio à fumaça produzida por longos cachimbos de faiança bem conhecidos daqueles que freqüentaram as brasseries ultra-renanas; discutia-se esvaziando canecas de chope. Todos os tipos de personagens ali se encontravam e se acotovelavam, os permanentes - o círculo íntimo - firmes em seus postos durante anos, depois os passageiros, que vinham, iam-se, retornavam, desapareciam. Para bem compreender a história desse grupo seria preciso colocar-se na pele do mundo intelectual alemão de 1830 a 1850. A Alemanha encontrava-se então em completa agitação provocada pela crítica religiosa - A Vida de Jesus, de Strauss, datada dessa época - e pelas aspirações rumo à liberdade política que deveriam desembocar na revolução alemã de 1848.
Entre os Livres, discutia-se de tudo e sobre tudo; política, socialismo (sob sua forma comunista), anti-semitismo (que começava a afirmar-se), teologia, noção de autoridade. Teólogos como Bruno Bauer ladeavam jornalistas liberais, poetas, escritores, estudantes felizes em escapar do ensino ex-cathedra e, inclusive, alguns oficiais capazes de falar de outra coisa além de cavalos e mulheres, e possuíam bastante tato para deixar arrogância e látego à porta. Viam-se também ali algumas ‘damas’ (entre elas, Marie Dänhardt, segunda mulher de Stirner); Marx e Engels também frequentaram, mas não por muito tempo.
Boêmios e iconoclastas que eram, os Livres nem sempre tiveram boa aceitação na imprensa nem boa reputação. Sustentava-se que no Hippel perpetuavam-se autênticas orgias - à alemã. Um de seus visitantes de ocasião, Arnold Ruge, exclamou-lhes um dia:
‘Quereis ser Livres e sequer observais a lama pútrida em que estais mergulhados. Não é com porcarias (Schweinerein) que se liberta os homens e os povos. Limpai-vos a vós mesmos antes de aplicar-vos a tal tarefa’.
A abundância nem sempre reinava entre os mebros do ‘bando da brasserie de Hippel’. Certa noite em que o cervejeiro recusou-se a servir, foi necessário passar o chapéu na avenida ‘sob a Tílias’ - Unter den Linden -, Bruno Bauer bem como os outros. Um generoso estrangeiro, compreendendo a situação, e, divertindo-se ainda mais por estar interessado, forneceu o subsídio necessário para zerar a dívida com Hippel.”
(Émile Armand, "Prefácio de O Único e sua Propriedade", in: ARMAND, E., BARRUÉ, J., FREITANG, G. Max Stirner e o Anarquismo Individualista, Trad. Plínio Coêlho - São Paulo: Imaginário, 2003, p. 77-9.)

Marx sobre os Livres:
“Berlin, 25 de novembro de 1842.
O Elberfelder Zeitung e, por ele, a Didaskalia contém a notícia que Herwegh visitou a sociedade dos Livres, mas a encontrou abaixo de qualquer crítica. Herwegh não visitou essa sociedade e, então, não poderia encontrá-la nem abaixo nem sobre qualquer crítica. Herwegh e Ruge acreditam que Os Livres estão comprometendo a causa e o partido da liberdade graças ao seu romantismo político, sua mania de genialidade e de bajulação, algo que foi francamente constatado por eles, talvez com alguma ofensa. Consequentemente, se Herwegh não visitou a sociedade dos Livres, que individualmente são pessoas excelentes em sua maioria, não foi porque ele defende outra causa, mas apenas porque, tal como alguém que quer estar livre das autoridades francesas, ele odeia e acha ridícula a frivolidade – o típico estilo berlinense de comportamento – e a insípida caricatura dos clubes franceses. A falta de educação e a amoralidade devem ser resolutamente repudiadas em um período que demanda pessoas sérias, másculas e sóbrias para conseguir o cumprimento de suas majestosas metas.”


“A liberdade é o poder infinito do Espírito ... Liberdade, o único fim do Espírito, é também o único fim da história, e a história não é outra coisa senão o Espírito tornando-se ‘consciente’ de sua liberdade, ou tornando-a Real, Livre, Infinita auto-consciência”.
(Bruno Bauer, 1842)



“O homem livre é determinado puramente a partir de si”
(Max Stirner, 1844)

Pragmatismo, Pós-Hegelianismo, Anti-Essencialismo

Rodrigo Ornelas

Em meados do século XIX, Max Stirner, membro da chamada “esquerda hegeliana”, publica seu livro O Único e sua Propriedade, onde faz uma crítica radical à modernidade e adota um discurso como pós-moderno (no sentido de pós-metafísico) combatendo idéias tradicionais, como “verdade” e “essência”, em favor das noções de “Eu-proprietário” e “singularidade-do-próprio”, antecipando, dessa maneira, posições semelhantes às que o pragmatismo irá adotar posteriormente. Essa filosofia stirneriana do “Egoísmo” que tanto incomodou seus contemporâneos (Marx, principalmente) tem uma preocupação extrema com a liberdade individual, e defende a noção de ser o indivíduo a sua própria causa e sentido, o que exigiria, então, uma filosofia da práxis, ou melhor, uma práxis na filosofia. Acredito, então, que o movimento jovem hegeliano poderia ser visto como o primeiro momento de um desenvolvimento do pragmatismo, tendo Stirner, no seu âmbito, o tipo de diferenças pós-metafísicas de Richad Rorty, no neo-pragmatismo do século seguinte, na medida em que Stirner faz uma filosofia que critica a distinção entre aparência e realidade, seja esta Deus (como queriam os medievais) ou “Homem” (como queriam os modernos). Há em Stirner uma preocupação anti-essencialista, um tipo de “anti-platonismo” (algo ainda muito novo na filosofia ocidental), que se aproxima muito da filosofia pragmatista, especialmente de Rorty. “Para o pragmatista, não existe uma coisa como a natureza intrínseca, a essência de X”, diz Rorty.
Em seu livro Contingência, Ironia e Solidariedade, Richard Rorty assume uma posição “anti-platônica” (anti-essencialista) em expressões como “abandonar a idéia de ‘conhecer a verdade’” e “não pensar o mundo como possuindo uma natureza intrínseca (uma essência)”. O próprio Rorty atribui a Nietzsche a iniciativa de ser o primeiro a assumir explicitamente essa crítica. Já Habermas (em O Discurso Filosófico da Modernidade) dá uma abertura maior ao início dessa discussão, colocando-a no debate do movimento jovem hegeliano (e também na filosofia de Nietzsche). Esse quadro, de esforço não-metafísico, poderia ser identificado, de maneira geral, como “pós-hegeliano”. Hegel tem papel importante na filosofia de Rorty na medida em que põe a "verdade" na história, num contexto. Vejo, então, Rorty como um desses pós-hegelianos que criticaram a verdade, a essência, a natureza intrínseca do mundo. Mas, partindo para o princípio desse debate, discordo quando ele afirma que Nietzsche o começou, e volto, como Habermas, aos hegelianos de esquerda, esse grupo berlinense de pensadores do século XIX, onde encontramos, entre outros, Marx, Engels, Bruno Bauer, Feuerbach e Stirner, todos com suas respectivas críticas à filosofia (e uns aos outros). Porém, penso que é na crítica de Max Stirner que realmente a questão de superação de um pensamento metafísico (essencialista, platonista) é posta na sua melhor (e primeira) forma, e que Nietzsche, alguns anos mais tarde, retoma. Stirner seria uma espécie de fundador da pós-modernidade (como já foi dito, no sentido de ser pós-metafísico).
Traçando, então, uma linha histórica, os jovens hegelianos, Nietzsche e Rorty (também Habermas), poderiam ser vistos como pós-hegelianos, tendo Stirner, Nietzsche e Rorty o destaque de filósofos da negação da essência (de abandono da idéia tradicional de verdade).

Entrevista: Roberto Mangabeira Unger

Entrevista (trechos) concedida pelo ministro Roberto Mangabeira Unger à revista Playboy (edição de junho de 2008):

- O ex-vice-presidente norte-americano Al Gore já disse que a Amazônia não é nossa, mas de todos. O jornal inglês The Independent publicou que a Amazônia é importante demais para ser deixada nas mãos dos brasileiros. Na discussão sobre a soberania da floresta, de que lado o senhor está?

Unger: Estou do lado da discussão inequívoca e incondicional da nossa soberania. Quem cuida da Amazônia brasileira é o Brasil, ninguém mais. O que é preciso compreender é que a Amazônia não é um conjunto de árvores, mas um grupo de pessoas. Se os mais de 25 milhões de brasileiros que moram lá não tiverem oportunidades econômicas, haverá atividade desordenada que levará ao desmatamento. Não resolveremos nem o problema ambiental nem o problema da defesa se não resolvermos também o problema de oportunidades econômicas.

- O governador do Mato Grosso, Blairo Maggi (PR), declarou recentemente que não há agricultura sem devastação. O senhor concorda com essa frase?

Unger: Não. (...) Isso não é verdade. Para cada hectare sob lavoura no Brasil há três hectares entregues à pecuária extensiva. No próprio estado do Mato Grosso toda a atividade agrícola é conduzida em 8% do território. O Brasil poderia com facilidade dobrar a sua área cultivada sem tocar em uma única árvore.

- O senhor concorda com a criação da Guarda Nacional para a Floresta, que está sendo discutida entre o presidente Lula e o novo ministro do Meio Ambiente, Carlos Minc?

Unger: Vivemos num mundo em que a intimidação ameaça tripudiar sobre a candura. Neste mundo, os meigos precisam andar armados. A gente tem que perder o medo de falar em repressão. O problema não é que tenha havido repressão da atividade criminosa na Amazônia. O problema é que não tenha havido repressão suficiente. Nossa proposta é reorganizar as Forças Armadas em torno da vanguarda tecnológica.

- Como o senhor viu o episódio da agressão em Altamira (PA) de índios contra o engenheiro da Eletrobrás Paulo Rezende, que defendeu a construção da usina de Belo Monte, no rio Xingu?

Unger: A violência é intolerável e inadmissível. No Brasil, precisamos deixar de romantizar e sentimentalizar a questão indígena. Há uma combinação paradoxal entre generosidade e crueldade no tratamento dos indígenas. Reservamos a eles grande parte do nosso território nacional, 13%, mas lhes negamos oportunidades econômicas. Um dos problemas é que muitas vezes temos visto os índios pelo prisma dos antropólogos.

- Como assim?

Unger: Os índios são como a gente. Tratá-los como crianças eternas é uma agressão à natureza do indivíduo. Eles querem ter uma vida completa. Alguns querem seguir em suas reservas e preservar seus ritos, mas outros querem ter atividade econômica e capacitar-se na educação. Não precisam ser aprisionados em paraísos verdes porque alguns intelectuais julgam que precisam homenagear a doutrina da infância eterna. Não queremos ser tratados como indivíduos que estão eternamente aprisionados nas narrativas de Gilberto Freyre. Então não devemos tratar os indivíduos dessa forma.

- O senhor foi classificado pelo jornal The New York Times como um visionário e tornou-se professor da Universidade de Harvard aos 23 anos. Ou seja, tem boa reputação internacional. No entanto, não é levado a sério no Brasil nem pelos intelectuais de esquerda nem de direita. Por que isso acontece?

Unger: Há várias coisas a dizer. Em primeiro lugar, nunca militei entre a intelectualidade brasileira, não faço parte de correntes ou grupos. Não fiz isso nem na Universidade de Harvard. Em segundo lugar, meu pensamento se opõe ao marxismo encolhido e às ciências sociais dos Estados Unidos, que dominam, há muito tempo, o pensamento brasileiro. Eu não tenho dedicado muito tempo e energia pra me justificar diante dos intelectuais brasileiros. Mas eu devo me explicar. Em geral, no mundo, é necessário agir e explicar ao mesmo tempo. E talvez se eu explicar mais haja mais entendimento do que penso. Quando comecei a ensinar em Harvard, muito jovem, e as minhas idéias eram atacadas, eu me incomodava muito. Eu sofria. E mais recentemente, quando as pessoas me atacam, como geralmente ocorre, não sinto nada. É como se eu estivesse vestindo uma couraça que nenhuma flecha consegue penetrar.

- Quando estava em Harvard, o senhor foi professor de Barack Obama, pré-candidato democrata à Presidência dos Estados Unidos. Que tipo de aluno ele era?

Unger: Não julgo correto dar muita relevância a esse tema. Fui professor de Obama entre 1990 e 1991. Dele me tornei amigo. Admiro-o ainda mais pelas virtudes morais que pelas qualidades intelectuais. Acumulam-se os sinais de que os Estados Unidos se aproximam de um de seus momentos periódicos de inflexão histórica. A mudança se acelerará se Obama for eleito presidente. O Brasil é o país no mundo mais parecido com os Estados Unidos, embora esse fato não seja reconhecido nem no Brasil nem nos Estados Unidos.

- Barack Obama foi seu aluno em que disciplina?

Unger: O curso que Obama tomou comigo chamou-se Reinventing Democracy [Reinventando a Democracia]. Não ensino disciplinas, ensino minhas idéias.

(...)
- Quando o senhor era criança e morava nos Estados Unidos, falava português em casa?

Unger: Eu nasci no Rio e fui para os Estados Unidos aos quatro meses. Meu pai era um advogado norte-americano que havia nascido na Alemanha e conhecido minha mãe durante o último exílio de meu avô, Otávio Mangabeira [ex-governador da Bahia e ex-senador], nos Estados Unidos. Moramos lá até a morte do meu pai, quando eu tinha 11 anos. Falávamos inglês, minha mãe não conseguia que minha irmã e eu falássemos português. Geralmente tínhamos uma empregada brasileira ou portuguesa e falávamos algum português com elas. Mas eu falava sobretudo nos verões, quando meus pais me mandavam passar as férias com meu avô, que era senador pela Bahia e morava no Rio de Janeiro.

- As crianças brasileiras não caçoavam de seu sotaque?

Unger: Eu não convivia com crianças. Meus amigos de 70 anos eram polidos para se referir ao meu sotaque.

- Os seus amigos de infância tinham 70 anos?

Unger: Sim [risos]. Eu vinha para o Brasil e ficava com meu avô Otávio no Hotel Glória. Pela manhã andávamos até o Senado. Nessa época, a capital do país era o Rio de Janeiro. Eu ficava o dia todo na galeria do Senado. Tinha uns sete anos. Assistia aos debates e, à noite, depois do jantar, meu avô recebia os velhos liberais, como o Milton Campos [senador por Minas Gerais] e o brigadeiro Eduardo Gomes. Depois meu avô me levou para São Paulo. Fui recebido no aeroporto pelo senador Roberto Simonsen, que me apresentou a cidade e me levou a Santos. Ou seja, todos os meus amigos brasileiros tinham 70 anos [risos].

- Em vez de assistir às sessões do Senado, não lhe parecia mais interessante ir à praia jogar bola?

Unger: Não. Eu não só convivia com meu avô como também lia Plutarco e as biografias dos gregos e romanos. Fui criado na cultura heróica da vida pública. Acho difícil para uma pessoa que conheça isso criança aceitar qualquer alternativa. Já me interessava pela vida pública. Lembro-me que quando tinha dez anos, o presidente norte-americano Dwight Eisenhower fez um discurso sobre o complexo industrial militar. E eu escrevi uma longa carta a ele.

- O que o senhor dizia na carta?

Unger: Fazia críticas e propostas sobre o assunto. Nos Estados Unidos as cartas são sempre respondidas por um staff. Então eu estou no nosso apartamento em Nova York quando recebo um telefonema. Ficaram surpresos ao descobrir que eu era uma criança [risos]. Disseram: O presidente recebeu sua carta e em geral as cartas são respondidas por nós. Mas algumas são selecionadas para ser respondidas pelo presidente e a sua ele responderá . Dito e feito, três dias depois chega uma carta registrada com uma longa resposta do presidente. Depois disso enviei muitas cartas para os presidentes brasileiros e nenhuma delas foi jamais respondida. E eles não tinham a desculpa de não saber a minha idade [risos].

- Quando o senhor era criança e faziam-lhe a clássica pergunta: O que você vai ser quando crescer? , qual era a sua resposta?

Unger: Desde muito cedo eu imaginava que seria uma combinação de pensador com homem de ação. Desde criança sempre tive a preocupação com a brevidade da vida e esse sentido de que só a intensidade nos consolaria a expectativa da morte.

- Não é muito convencional que uma criança tenha esse tipo de pensamento, ministro.

Unger: Eu comecei a estudar filosofia muito cedo. Minha mãe lia para mim A República de Platão quando eu tinha oito anos. A partir daí passei a ler vorazmente os filósofos. Depois de Platão, passaria a ter enorme admiração por Hegel. Eu lia porque era uma forma de viver intelectual superior, era a tentativa do homem de se aproximar de Deus.

- O senhor acredita em Deus?

Unger: Essa é uma pergunta difícil. Não por razões políticas, porque não sou candidato a nada. Minha obra, como alguns críticos gostam de apontar, está eivada de influências cristãs e intenções quase teológicas. Mas eu não julgo que eu poderia dizer que creio em Deus no sentido que essa palavra normalmente tem. A resposta mais fiel a isso, no sentido literal da palavra, seria não.

(Veja a entrevista completa em http://planetasustentavel.abril.com.br/noticia/desenvolvimento/conteudo_283340.shtml?func=2)